آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

تبیین فلسفی قضا و قدر

بعضی از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطه علّی و معلولی بین موجودات تطبیق كرده و قدر را عبارت از «نسبت امكانی شی‌ء با علل ناقصه» و قضا را «نسبت ضروری معلول با علت تامه» دانسته‌اند؛ یعنی هرگاه معلولی با هریك از اجزاء علت تامه یا با همه آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود، نسبت آن «امكان بالقیاس» و هرگاه با كل علت تامه سنجیده شود، نسبت آن «ضرورت بالقیاس» خواهد بود، كه از اولی به «قدر»، و از دومی به «قضاء» تعبیر می‌شود.
این تطبیق هر‌چند فی حد نفسه قابل قبول است، اما آنچه در این مسئله می‌بایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد، ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خدای متعالی است؛ زیرا اساساً تقدیر و قضا از صفات فعلیه الهی است و به‌همین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد.
برای اینكه جایگاه این صفت در میان صفات الهی روشن شود، بایستی نكاتی را پیرامون مراتبی كه عقل برای تحقق فعل در نظر می‌گیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم.
﴿ صفحه 507 ﴾

مراتب فعل

هرگاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد كه اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت دیگر، نسبت آن به وجود و عدم یك‌سان است، حكم می‌كند كه برای خروج از این حد تساوی، نیازمند به موجود دیگری است كه آن را «علت» می‌نامیم، و این همان مطلبی است كه حكما گفته‌اند كه ملاك احتیاج معلول به علت «امكان ماهوی» است و قبلاً گفته شد كه براساس اصاله الوجود باید «فقر وجودی» را به‌جای «امكان ماهوی» قرار داد.
در صورتی كه علت، مركب از چند چیز باشد، باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد؛ زیرا فرض تحقق معلول بدون یكی از اجزاء علت تامه، به‌معنای عدم تأثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه می‌باشد. پس هنگامی كه همه اجزاء علت تامه تحقق یافت، وجود معلول از ناحیه علت «وجوب بالغیر» می‌یابد و در اینجاست كه علت، معلول را ایجاد می‌كند و معلول به‌وجود می‌آید.
این مراتب كه همگی از تحلیل عقلی به‌دست می‌آید، در لسان حكما به این صورت بیان می‌شود: «الماهیه أمكنتْ، فاحتاجتْ، فاُوجِبتْ، فوَجبتْ، فاُوجِدتْ، فوُجِدتْ» و تأخر رتبی هریك از این مفاهیم به‌وسیله «فاء ترتیب» مشخص می‌گردد.
از سوی دیگر، می‌دانیم كه در فاعل بالقصد، اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه است؛ یعنی با اینكه همه مقدمات كار فراهم باشد، مادام كه فاعل انجام آن را اراده نكرده باشد، كار انجام نمی‌گیرد، و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجه كار و شوق فرعی به‌كار است. پس در اینجا نیز می‌توان ترتبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه، و شوق به‌كار و سپس تصمیم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصدیق، شامل در نظر گرفتن ویژگی‌ها و حدود و مقدمات كار نیز می‌شود.
این ترتب در مبادی اراده هر‌چند مخصوص فاعل بالقصد است، اما با تجرید از جهات نقص می‌توان آن را به‌صورت ترتبی عقلی میان علم و حب اصلی به نتیجه و حب­ فرعی­ به‌كار، در هر فاعل­ مختاری­ درنظر گرفت و نتیجه‌‌گیری كرد كه هر فاعل مختاری
﴿ صفحه 508 ﴾
علم به‌كار خودش و ویژگی‌های آن دارد و نتیجه آن را دوست می‌دارد و ازاین‌رو آن را انجام می‌دهد.
حال، اگر كاری را در نظر بگیریم كه می‌بایست به‌صورت تدریجی و با تسبیب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگیرد، در اینجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرایط زمانی و مكانی در نظر گرفته شود و مقدمات به‌صورتی ‌تنظیم شود كه كار با حدود و مشخصات معیّن انجام گیرد و نتیجه مطلوب بدهد.
این بررسی و سنجش و اندازه‌گیری و تعیین حدود و مشخصات را می‌توان «تقدیر كار» نامید كه در ظرف علم، «تقدیر علمی» و در ظرف خارج، «تقدیر عینی» نامیده می‌شود. همچنین می‌توان مرحله نهایی را «قضاء» نامید كه باز در ظرف علم، «قضاء علمی» و در ظرف خارج، «قضاء عینی» نامیده می‌شود.
اینك با توجه به مقدمات مذكور، این آیه شریفه را مورد دقت قرار می‌دهیم: وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(38) در این آیه كریمه، وجود هر مخلوقی كه با جمله «فیكون» به آن اشاره شده، مترتب بر امرِ «كن» از ناحیه آفریدگار متعالی قرار داده شده كه نظیر ترتب «وجود» بر «ایجاد» در سخنان حكمای الهی است. همچنین ایجاد، مترتب بر قضای الهی دانسته شده كه طبعاً «مقضی بودن» نتیجه آن خواهد بود، و این دو مفهوم (قضا كردن و مقضی شدن) قابل انطباق بر «ایجاب» و «وجوب» در كلمات ایشان است؛ و چون ایجاب، متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری، اراده فاعل می‌باشد، می‌بایست مرتبه «اراده» را قبل از مرتبه «قضاء» به‌حساب آورد إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(39)
نكته‌ای­راكه بایددر اینجا خاطرنشان كنیم این است كه همان‌گونه كه در درس‌های گذشته بیان شد، فعل و صفات فعلیه، از جهت انتساب به خدای متعالی، منزه از قیود
﴿ صفحه 509 ﴾
زمانی و مكانی است، ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی و تدریجی و زمانمند، متصف به این‌گونه حدود و قیود می‌شود. پس منافاتی ندارد كه ایجاد الهی «دفعی» و بدون زمان باشد، اما وجود مخلوق، تدریجی و زمانی باشد (دقت شود).
بدین‌ترتیب، سلسله‌ای از صفات فعلیه به‌دست می‌آید كه در رأس آنها علم، و سپس اراده، و سپس قضا، و سپس ایجاد (امضا) قرار دارد، و می‌توان جایگاه «اذن» و «مشیت» را بین علم و اراده در نظر گرفت، چنان‌كه می‌توان «تقدیر» را بین اراده و قضا گنجانید، همان‌گونه كه در روایات شریفه وارد شده است؛ و می‌افزاییم كه تعیین اجل (حد زمانی) نیز جزء تقدیر محسوب می‌شود.
اكنون با توجه به اینكه ایجاد حقیقی مخصوص خدای متعالی است و وجود هر موجودی نهایتاً مستند به او می‌باشد، نتیجه می‌گیریم كه همه چیز (حتی افعال اختیاری انسان‌ها) مشمول تقدیر و قضای الهی خواهد بود. در اینجاست كه اشكال اصلی رخ می‌نماید، یعنی چگونه می‌توان بین قضا و قدر و بین اختیار انسان جمع كرد؟

رابطه قضا و قدر با اختیار انسان

اشكال در كیفیت جمع بین قضا و قدر الهی و اختیار انسانی، همان اشكالی است كه با شدت بیشتری در توحید افعالی به‌معنای توحید در افاضه وجود پیش می‌آید و در درس شصت و چهارم به دفع آن پرداختیم.
حاصل جواب ازاین اشكال آن است كه استنادفعل­به فاعل قریب­ومباشروبه خدای متعالی،دردوسطح­است وفاعلیت الهی درطول فاعلیت انسان قرارداردوچنان نیست كه كارهایی كه ازانسان سرمی‌زندیابایدمستندبه اوباشدویامستندبه خدای­متعالی، بلكه این كارها در عین حال كه مستند به اراده و اختیار انسان است، در سطح بالاتری مستند به خدای متعالی می‌باشد و اگر اراده الهی تعلق نگیرد، نه انسانی هست و نه علم و قدرتی، و نه اراده و اختیاری، و نه كار و نتیجه كاری، و وجود همگی آنها نسبت به
﴿ صفحه 510 ﴾
خدای متعالی، عین ربط و تعلق و وابستگی است و هیچ‌كدام هیچ‌گونه استقلالی از خودشان ندارند.
به بیان دیگر، كار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است، و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شئون تقدیر آن است. پس اگر به‌صورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است.
خاستگاه اصلی اشكال این است كه توهم می‌شود كه اگر كاری متعلق قضا و قدر الهی باشد دیگر جایی برای اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت. در صورتی كه كار اختیاری، صرف‌نظر از اراده فاعل ضرورت نمی‌یابد و هر معلولی تنها از راه اسباب خودش متعلق قضا و قدر الهی قرار می‌گیرد.
حاصل آنكه، تقدیر و قضای علمی، دو مرتبه از علم فعلی است كه یكی (تقدیر علمی) از انكشاف رابطه معلول با علل ناقصه‌اش انتزاع می‌شود و دیگری (قضای علمی) از انكشاف رابطه معلول با علت تامه‌اش، و برحسب آنچه از آیات و روایات استفاده می‌شود، مرتبه تقدیر علمی، به «لوح محو و اثبات» و مرتبه قضای علمی به «لوح محفوظ» نسبت داده می‌شود، و كسانی كه بتوانند از این الواح آگاه شوند، از علم مربوط به آنها مطلع می‌گردند.
و اما تقدیر عینی عبارت است از تدبیر مخلوقات به‌گونه‌ای كه پدیده‌ها و آثار خاصی بر آنها مترتب گردد و طبعاً به‌حسب قرب و بُعد به هر پدیده‌‌ای متفاوت خواهد بود، چنان‌كه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نیز تفاوت خواهد داشت؛ مثلاً تقدیر نوع انسان این است كه از مبدأ زمانی خاصی تا سرآمد معیّنی در كره زمین زندگی كند و تقدیر هر فردی این است كه در مقطع زمانی محدود و از پدر و مادر معیّنی به‌وجود بیاید، و همچنین تقدیر روزی و سایر شئون زندگی و افعال اختیاریش عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص برای هریك از آنها.
و اما قضای عینی، عبارت است از رسیدن هر معلولی به حد ضرورت وجودی از راه تحقق علت تامه‌اش، و از جمله، رسیدن افعال اختیاری به حدضرورت از راه اراده فاعل
﴿ صفحه 511 ﴾
قریب آنها، و چون هیچ مخلوقی استقلالی در وجود و آثار وجودی ندارد، طبعاً ایجاب همه پدیده‌ها مستند به خدای متعالی خواهد بود كه دارای غنیٰ و استقلال مطلق است.
لازم به تذكر است كه قضا به این معنا، قابل تغییر نخواهد بود و بنابراین آنچه در روایات شریفه درباره تغییر قضا وارد شده، به‌معنای قضای مرادف با تقدیر است كه حتمی بودن و نبودن آن نسبی می‌باشد.
ضمناً روشن شد كه تقدیر عینی از آن جهت كه مربوط به روابط امكانی پدیده‌‌هاست، قابل تغییر می‌باشد و همین تغییر در تقدیرات است كه در متون دینی به‌نام «بداء» نامیده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.(40) و نیز تقدیر علمی به تبع تقدیر عینی تغییرپذیر است؛ زیرا تقدیر علمی، علم به نسبت امكانی و تحقق پدیده به‌طور مشروط است، نه علم به نسبت ضروری و تحقق پدیده‌ به‌طور مطلق.