آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

مفهوم قضا و قدر

واژه «قضاء» به‌معنای گذراندن و به‌پایان رساندن و یكسره كردن، و نیز به‌معنای داوری كردن (كه نوعی یكسره كردن اعتباری است) به‌كار می‌رود، و واژه «قدر» و «تقدیر» به‌معنای اندازه و اندازه‌گیری و چیزی را با اندازه معیّنی ساختن، استعمال می‌شود. گاهی قضا و قدر به‌صورت مترادفین، به‌معنای «سرنوشت» به‌كار می‌رود. گویا نكته استفاده از واژه «نوشتن» در ترجمه آنها این است كه برحسب تعالیم دینی، قضا و قدرِ موجودات در كتاب و لوحی نوشته شده است.
با توجه به اختلاف معنای لغوی قضا و قدر، می‌توان مرتبه قدر را قبل از مرتبه قضا دانست؛ زیرا تا اندازه چیزی تعیین نشود، نوبت به اتمام آن نمی‌رسد، و این نكته‌ای است كه در بسیاری از روایات شریفه به آن اشاره شده است.

تبیین فلسفی قضا و قدر

بعضی از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطه علّی و معلولی بین موجودات تطبیق كرده و قدر را عبارت از «نسبت امكانی شی‌ء با علل ناقصه» و قضا را «نسبت ضروری معلول با علت تامه» دانسته‌اند؛ یعنی هرگاه معلولی با هریك از اجزاء علت تامه یا با همه آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود، نسبت آن «امكان بالقیاس» و هرگاه با كل علت تامه سنجیده شود، نسبت آن «ضرورت بالقیاس» خواهد بود، كه از اولی به «قدر»، و از دومی به «قضاء» تعبیر می‌شود.
این تطبیق هر‌چند فی حد نفسه قابل قبول است، اما آنچه در این مسئله می‌بایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد، ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خدای متعالی است؛ زیرا اساساً تقدیر و قضا از صفات فعلیه الهی است و به‌همین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد.
برای اینكه جایگاه این صفت در میان صفات الهی روشن شود، بایستی نكاتی را پیرامون مراتبی كه عقل برای تحقق فعل در نظر می‌گیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم.
﴿ صفحه 507 ﴾

مراتب فعل

هرگاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد كه اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت دیگر، نسبت آن به وجود و عدم یك‌سان است، حكم می‌كند كه برای خروج از این حد تساوی، نیازمند به موجود دیگری است كه آن را «علت» می‌نامیم، و این همان مطلبی است كه حكما گفته‌اند كه ملاك احتیاج معلول به علت «امكان ماهوی» است و قبلاً گفته شد كه براساس اصاله الوجود باید «فقر وجودی» را به‌جای «امكان ماهوی» قرار داد.
در صورتی كه علت، مركب از چند چیز باشد، باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد؛ زیرا فرض تحقق معلول بدون یكی از اجزاء علت تامه، به‌معنای عدم تأثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه می‌باشد. پس هنگامی كه همه اجزاء علت تامه تحقق یافت، وجود معلول از ناحیه علت «وجوب بالغیر» می‌یابد و در اینجاست كه علت، معلول را ایجاد می‌كند و معلول به‌وجود می‌آید.
این مراتب كه همگی از تحلیل عقلی به‌دست می‌آید، در لسان حكما به این صورت بیان می‌شود: «الماهیه أمكنتْ، فاحتاجتْ، فاُوجِبتْ، فوَجبتْ، فاُوجِدتْ، فوُجِدتْ» و تأخر رتبی هریك از این مفاهیم به‌وسیله «فاء ترتیب» مشخص می‌گردد.
از سوی دیگر، می‌دانیم كه در فاعل بالقصد، اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه است؛ یعنی با اینكه همه مقدمات كار فراهم باشد، مادام كه فاعل انجام آن را اراده نكرده باشد، كار انجام نمی‌گیرد، و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجه كار و شوق فرعی به‌كار است. پس در اینجا نیز می‌توان ترتبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه، و شوق به‌كار و سپس تصمیم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصدیق، شامل در نظر گرفتن ویژگی‌ها و حدود و مقدمات كار نیز می‌شود.
این ترتب در مبادی اراده هر‌چند مخصوص فاعل بالقصد است، اما با تجرید از جهات نقص می‌توان آن را به‌صورت ترتبی عقلی میان علم و حب اصلی به نتیجه و حب­ فرعی­ به‌كار، در هر فاعل­ مختاری­ درنظر گرفت و نتیجه‌‌گیری كرد كه هر فاعل مختاری
﴿ صفحه 508 ﴾
علم به‌كار خودش و ویژگی‌های آن دارد و نتیجه آن را دوست می‌دارد و ازاین‌رو آن را انجام می‌دهد.
حال، اگر كاری را در نظر بگیریم كه می‌بایست به‌صورت تدریجی و با تسبیب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگیرد، در اینجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرایط زمانی و مكانی در نظر گرفته شود و مقدمات به‌صورتی ‌تنظیم شود كه كار با حدود و مشخصات معیّن انجام گیرد و نتیجه مطلوب بدهد.
این بررسی و سنجش و اندازه‌گیری و تعیین حدود و مشخصات را می‌توان «تقدیر كار» نامید كه در ظرف علم، «تقدیر علمی» و در ظرف خارج، «تقدیر عینی» نامیده می‌شود. همچنین می‌توان مرحله نهایی را «قضاء» نامید كه باز در ظرف علم، «قضاء علمی» و در ظرف خارج، «قضاء عینی» نامیده می‌شود.
اینك با توجه به مقدمات مذكور، این آیه شریفه را مورد دقت قرار می‌دهیم: وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(38) در این آیه كریمه، وجود هر مخلوقی كه با جمله «فیكون» به آن اشاره شده، مترتب بر امرِ «كن» از ناحیه آفریدگار متعالی قرار داده شده كه نظیر ترتب «وجود» بر «ایجاد» در سخنان حكمای الهی است. همچنین ایجاد، مترتب بر قضای الهی دانسته شده كه طبعاً «مقضی بودن» نتیجه آن خواهد بود، و این دو مفهوم (قضا كردن و مقضی شدن) قابل انطباق بر «ایجاب» و «وجوب» در كلمات ایشان است؛ و چون ایجاب، متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری، اراده فاعل می‌باشد، می‌بایست مرتبه «اراده» را قبل از مرتبه «قضاء» به‌حساب آورد إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(39)
نكته‌ای­راكه بایددر اینجا خاطرنشان كنیم این است كه همان‌گونه كه در درس‌های گذشته بیان شد، فعل و صفات فعلیه، از جهت انتساب به خدای متعالی، منزه از قیود
﴿ صفحه 509 ﴾
زمانی و مكانی است، ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی و تدریجی و زمانمند، متصف به این‌گونه حدود و قیود می‌شود. پس منافاتی ندارد كه ایجاد الهی «دفعی» و بدون زمان باشد، اما وجود مخلوق، تدریجی و زمانی باشد (دقت شود).
بدین‌ترتیب، سلسله‌ای از صفات فعلیه به‌دست می‌آید كه در رأس آنها علم، و سپس اراده، و سپس قضا، و سپس ایجاد (امضا) قرار دارد، و می‌توان جایگاه «اذن» و «مشیت» را بین علم و اراده در نظر گرفت، چنان‌كه می‌توان «تقدیر» را بین اراده و قضا گنجانید، همان‌گونه كه در روایات شریفه وارد شده است؛ و می‌افزاییم كه تعیین اجل (حد زمانی) نیز جزء تقدیر محسوب می‌شود.
اكنون با توجه به اینكه ایجاد حقیقی مخصوص خدای متعالی است و وجود هر موجودی نهایتاً مستند به او می‌باشد، نتیجه می‌گیریم كه همه چیز (حتی افعال اختیاری انسان‌ها) مشمول تقدیر و قضای الهی خواهد بود. در اینجاست كه اشكال اصلی رخ می‌نماید، یعنی چگونه می‌توان بین قضا و قدر و بین اختیار انسان جمع كرد؟