آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

مفهوم اراده

همان‌گونه كه در درس سی و هشتم گذشت، واژه «اراده» دست‌كم به دو معنا استعمال می‌شود: یكی خواستن و دوست داشتن، و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام كار. چیزهایی كه متعلق خواست و محبت شخص قرار می‌گیرد، ممكن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وی باشد، مانند محبتی كه انسان به اشیاء زیبا و لذت‌بخشِ دنیا دارد «تریدون عرض الدنیا»، و ممكن است افعال اختیاری خودش باشد، مانند دوست داشتن كارهای خوب و شایسته‌ای كه انجام می‌دهد، و ممكن است افعال اختیاری دیگران باشد، یعنی دوست داشته باشد كه فاعل مختار دیگری با اختیار خودش كاری را انجام بدهد و در این صورت آن را «اراده تشریعی» می‌نامند، چنان‌كه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام كار خودش را «اراده تكوینی» می‌نامند. اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات، در واقع «اراده تشریع» است نه «اراده تشریعی» و نوعی اراده تكوینی به‌حساب می‌آید (دقت شود).
﴿ صفحه 484 ﴾

حقیقت اراده

اما اراده به‌معنای خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانی و انسانی، از قبیل كیفیات نفسانی است، ولی معنای تجرید شده آن كه حاكی از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعالی نیز می‌باشد و چنان‌كه قبلاً اشاره كردیم می‌توان «حب» را یكی از صفات ذاتیه الهی دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریت و كمال آنها تعلق می‌گیرد. بنابراین اراده را به‌همین معنا می‌توان از صفات ذات دانست و حقیقت آن، چیزی جز حب الهی نیست كه عین ذات وی می‌باشد.
و اما اراده به‌معنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده، كیفیتی انفعالی یا یكی از افعال نفس است و به هر حال، امری حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق می‌باشد و چنین امری را نمی‌توان به مجردات تام و مخصوصاً به خدای متعالی نسبت داد؛ زیرا ساحت قدس الهی از عروض اعراض و كیفیات نفسانی منزه و مبری است. ولی می‌توان آن را به‌عنوان صفت فعلی و اضافی (مانند خلق و رزق و تدبیر و...) برای خدای متعالی در نظر گرفت كه از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهی، از آن جهت كه دارای حب به خیر و كمال است، انتزاع می‌شود و چون یكی از طرفین اضافه دارای قیود زمانی و مكانی است، می‌توان چنین قیودی را برای اراده الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت، همان‌گونه كه در درس شصت و پنجم بیان شد، و تعبیراتی مانند «انّما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له كن فیكون» بر چنین معنایی حمل می‌شود، چنان‌كه نظیر آن درباره علم حادث گذشت.
حاصل آنكه اراده تكوینی الهی را به دو معنا می‌توان در نظر گرفت: یكی به‌معنای حب متعلق به افعال اختیاری خودش، كه صفتی ذاتی و ازلی و واحد و عین ذات می‌باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجی نظیر علم ذاتی است كه بالاصاله به ذات مقدس الهی و بالتبع به آثار و تجلیات وی تعلق می‌گیرد، همچنین حب الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحه‌ای از خیر و كمال الهی هستند تعلق می‌گیرد و به‌همین لحاظ است كه اراده نامیده می‌شود.
﴿ صفحه 485 ﴾
و معنای دوم آن، صفتی است اضافی كه از مقایسه بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع می‌شود و به تبَع حدوث و كثرت افعال، متصف به حدوث و كثرت می‌گردد.
همچنین اراده تشریعی الهی كه متعلق به صدور افعال خیر از فاعل‌های مختار است، به‌معنای دوست داشتن جهت خیریت آنها كه جلوه‌ای از خیریت ذات الهی است، صفت ذات و به‌معنای انتساب تشریعاتی كه در ظرف زمان تحقق می‌یابند به حب ذاتی، صفت فعل و حادث می‌باشد.

حكمت و نظام احسن

یكی دیگر از صفات فعلیه الهی، صفت حكمت است كه منشأ ذاتی آن حب به خیر و كمال و علم به آنهاست. یعنی چون خدای متعالی خیر و كمال را دوست می‌دارد و به جهات خیر و كمال(33) موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را به‌گونه‌ای می‌آفریند كه هرچه بیشتر دارای خیر و كمال باشند. البته حب الهی بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبَع به آفریدگانش تعلق می‌گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار است، یعنی مخلوقی كه جز نقص امكان و مخلوقیت، هیچ نقصی ندارد و دارای همه كمالات امكانی به وصف وحدت و بساطت می‌باشد، در درجه اول از محبوبیت و مطلوبیت، و سایر مخلوقات به‌حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدی قرار می‌گیرند تا برسد به مرتبه مادیات كه میان كمالات وجودی آنها تزاحم پدید می‌آید: از یك سوی، استمرار موجوداتی كه در مقطع زمانی خاصی قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدی مزاحمت پیدا می‌كند، و از سوی دیگر، تكامل یافتن بعضی متوقف بر دگرگونی و نابودی بعضی دیگر است، چنان‌كه رشد و نمو حیوان و انسان به‌وسیله تغذیه از نباتات، و نیز تغذیه برخی از حیوانات از برخی دیگر حاصل می‌شود، و طبعاً موجودات كامل‌تر، از مطلوبیت بیشتری برخوردار خواهند بود.
دراینجاست­كه­حكمت­الهی­مقتضی­نظامی­است­كه­موجب­تحقق­كمالات­وجودی­بیشتر
﴿ صفحه 486 ﴾
و بالاتری باشد، یعنی سلسله‌های علل و معلولات مادی به‌گونه‌ای آفریده شوند كه هرقدر ممكن است مخلوقات بیشتری از كمالات بهتری بهره‌مند گردند، و این همان است كه در لسان فلاسفه به «نظام احسن» نامیده می‌شود، چنان‌كه صفت اقتضاكننده آن را «عنایت» می‌نامند.
حكمای الهی احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات می‌كنند: یكی از راه لمّی، و اینكه حب الهی به كمال و خیر، اقتضا دارد كه نظام آفرینش دارای كمال و خیر بیشتری باشد و نقص و فسادهایی كه لازمه جهان مادی و تزاحم موجودات جسمانی است به حداقل برسد. به بیانی دیگر می‌توان گفت: اگر خدای متعالی جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، یا به‌خاطر این است كه علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نمی‌داشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است، و هیچ‌كدام از این فرض‌ها در مورد خدای حكیم فیاض صحیح نیست، پس ثابت می‌شود كه عالم دارای بهترین نظام است.
راه دوم، دلیل انّی و مطالعه در مخلوقات و پی‌بردن به اسرار و حكمت‌ها و مصالحی است كه در كیفیت و كمیت آنها منظور شده است، و هرقدر بر دانش بشر افزوده شود، از حكمت‌های آفرینش آگاهی بیشتری می‌یابد.
با توجه به حكمت الهی روشن می‌شود كه چرا اراده الهی به امور معیّنی تعلق می‌گیرد و در نتیجه، دایره مرادات محدودتر از دایره مقدورات الهی می‌باشد، سؤالی كه در پایان درس قبلی مطرح شد، و پاسخ آن این است كه تنها اموری كه در كادر نظام احسن قرار می‌گیرند، متعلق اراده الهی واقع می‌شوند. این مطلب در درس‌های آینده روشن‌تر خواهد شد، و سخن كسانی كه گفته‌اند اراده الهی تنها به اموری تعلق می‌گیرد كه دارای مصلحت باشد و مصلحت است كه اراده الهی را محدود می‌كند، باید به‌همین معنا تفسیر شود وگرنه مصلحت یك امر عینی و خارجی نیست كه در اراده الهی اثر كند و آثار فعل نمی‌تواند در علت آن مؤثر باشد. همچنین سخن كسانی كه گفته‌اند حكمت الهی، قدرت یا رحمت یا اراده او را مقید می‌سازد، باید به‌همین صورت تفسیر شود، وگرنه در ذات مقدس الهی تعدد قوی و تزاحم صفات معنا ندارد.
﴿ صفحه 487 ﴾