آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

فطری بودن شناخت خدا

واژه «فطری» در موردی به‌كار می‌رود كه چیزی مقتضای «فطرت» یعنی نوع آفرینشِ موجودی باشد. ازاین‌رو امور فطری دارای دو ویژگی هستند: یكی آنكه نیازی به تعلیم و تعلّم ندارند، دیگری آنكه قابل تغییر و تبدیل نیستند. ویژگی سومی را نیز می‌توان بر آنها افزود و آن اینكه فطریاتِ هر نوعی از موجودات، در همه افراد آن نوع یافت می‌شود، هر‌چند قابل ضعف و شدت باشند.
اموری كه در مورد انسان به‌نام «فطری» نامیده می‌شود، به دو دسته كلی قابل تقسیم است: یكی شناخت‌هایی كه لازمه وجود انسان است، و دیگری میل‌ها و گرایش‌هایی كه مقتضای آفرینش وی می‌باشد. ولی گاهی واژه «فطری» در برابر واژه «غریزی» به‌كار می‌رود و به ویژگی‌های نوع انسان اختصاص داده می‌شود، برخلاف امور غریزی كه در حیوانات نیز وجود دارد.
در مورد خدای متعالی گاهی گفته می‌شود خداشناسی امری فطری است كه از قسم اول از امور فطری محسوب می‌گردد، و گاهی گفته می‌شود خداجویی و خداپرستی مقتضای فطرت اوست، كه از قبیل قسم دوم به‌شمار می‌رود، و در اینجا سخن از شناخت خداست.
منظور از شناخت فطری خدا یا علم حضوری است كه مرتبه‌ای از آن در همه انسان‌ها وجود دارد و شاید آیه شریفه أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی(23) اشاره به آن باشد. چنان‌كه در درس چهل و نهم گفته شد، معلولی كه دارای مرتبه‌ای از تجرد باشد، مرتبه‌‌ای از علم حضوری نسبت به علت هستی‌بخش را خواهد داشت، هر‌چند ناآگاهانه یا نیمه‌آگاهانه باشد و در اثر ضعف، قابل تفسیرهای ذهنی نادرست باشد.(24)
این علم دراثرتكامل نفس ومتمركزكردن توجه قلب به ساحت قدس الهی،و به‌وسیلهعبادات واعمال صالحه تقویت می‌شودو در اولیای خدا به درجه‌ای از وضوح
﴿ صفحه 414 ﴾
می‌رسد كه خدا را از هر چیزی روشن‌تر می‌بیند، چنان‌كه در دعای عرفه آمده است: ایكون لغیرك من الظهور مالیس لك حتی یكون هوالمظهر لك؟!.
گاهی منظور از شناخت فطری خدا، علم حصولی است. شناخت‌های حصولی فطری یا از بدیهیات اولیه هستند كه به فطرت عقل نسبت داده می‌شوند، و یا دسته‌ای از بدیهیات ثانویه هستند كه در منطق به‌نام «فطریات» نام‌گذاری شده‌اند، و گاهی به‌نظریات قریب به بدیهی هم تعمیم داده می‌شود، از این نظر كه هر كسی با عقل خدادادی می‌تواند آنها را درك كند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد.
چنان‌كه افراد درس نخوانده و تعلیم ندیده هم می‌توانند با استدلال‌های ساده پی به وجود خدای متعالی ببرند. حاصل آنكه: خداشناسی فطری به‌معنای علم حضوری به خدای متعالی، دارای درجاتی است كه درجه نازله آن در همه مردم وجود دارد، هر‌چند مورد آگاهی كامل نباشد، و درجات عالیه آن مخصوص مؤمنین كامل و اولیای خداست و هیچ درجه‌ای از آن به‌وسیله برهان عقلی و فلسفی حاصل نمی‌شود؛ و اما به‌معنای علم حصولی قریب به بداهت، از راه عقل و استدلال به‌دست می‌آید و قریب بودن آن به بداهت و سهولت استدلال برای آن، به‌معنای بی‌نیازی از برهان نیست. ولی اگر كسی ادعا كند كه علم حصولی به خدای متعالی از بدیهیات یا فطریات منطقی است و ابداً احتیاجی به استدلال ندارد، چنین ادعایی قابل اثبات نیست.

امكان استدلال برهانی بر وجود خدا

مطلب دیگری كه باید در اینجا مورد بررسی قرار گیرد، این است كه آیا می‌توان برهان عقلی و منطقی بر وجود خدای متعالی اقامه كرد یا نه؟ در صورت اول، سخن بعضی از حكمای بزرگ مانند ابن‌سینا مبنی بر اینكه اقامه برهان بر وجود خدای متعالی صحیح نیست را چگونه می‌توان توجیه كرد؟ و در صورت دوم، وجود خدای متعالی را چگونه می‌توان اثبات كرد؟
پاسخ­ این ­است­كه ­بدون ­شك­ علم ­حصولی ­به­خدای­ متعالی ­به‌‌وسیله برهان عقلی و فلسفی ممكن است و همه فلاسفه و متكلمین و از جمله خود ابن‌سینا، براهین متعددی برای
﴿ صفحه 415 ﴾
این مسئله اقامه كرده‌اند. ولی گاهی فلاسفه و منطقیّین واژه «برهان» را به «برهان لمّی» اختصاص می‌دهند. بنابراین ممكن است منظور كسانی كه اقامه برهان بر وجود خدای متعالی را صحیح ندانسته‌اند این باشد كه برهان لمّی برای این مطلب وجود ندارد؛ زیرا برهان لمّی بر چیزی اقامه می‌شود كه علت معلومی داشته باشد و از راه علم به علت، وجود معلول را اثبات كنند، ولی وجود خدای متعالی، معلول علتی نیست تا بتوان از راه علم به علت، آن را اثبات كرد و شاهد این توجیه آن است كه در كتاب شفاء می‌گوید: و لا برهان علیه لانّه لا علّه له و ممكن است منظور از نفی برهان بر وجود خدای متعالی این باشد كه هیچ برهانی نمی‌تواند ما را به وجود عینی و شخصی خدای متعالی رهنمون شود و نهایت چیزی كه از براهین به‌دست می‌آید، عناوینی كلی از قبیل «واجب‌الوجود» و «عله العلل» و مانند آنهاست، و چنان‌كه در مقدمه درس یادآور شدیم، شناخت شخصی مجردات، جز از راه علم حضوری امكان ندارد.
وجه سومی را نیز می‌توان ذكر كرد، و آن این است كه مفاد براهینی كه برای وجود خدای متعالی اقامه می‌شود این است كه آفریدگان، آفریدگاری دارند، یا موجودات معلول، عله العللی دارند، یا موجودات ممكن‌الوجود، نیازمند به واجب‌الوجود هستند. پس این براهین، بالاصاله محمولاتی را برای مخلوقات اثبات می‌كنند، نه اینكه مستقیماً وجود خالق و واجب‌الوجود را اثبات نمایند. این توجیه با سخن كسانی سازگارتر است كه چنین تعبیر كرده‌اند: الواجب‌الوجود لا برهان علیه بالذات بل بالعرض.

برهان لمّی و انّی

با توجه به توجیه اول، سؤالی مطرح می‌شود كه اگر برهان لمّی بر وجود خدای متعالی اقامه نمی‌شود، پس چگونه بعضی از براهین این مسئله «برهان لمّی» تلقی شده است؟ و آیا لمّی نبودن برهان، زیانی به اعتبار آن نمی‌زند؟
پاسخ وافی و مشروح به این سؤال نیازمند به تحقیق درباره اقسام برهان است كه
﴿ صفحه 416 ﴾
پرداختن به آن، ما را از مقصدی كه در این مبحث داریم دور می‌كند. آنچه به اختصار در اینجا می‌توانیم بگوییم این است كه اگر برهان لمّی را به‌صورت زیر تعریف كنیم، نه‌تنها در سایر مباحث فلسفی، بلكه برای وجود خدای متعالی هم می‌توان برهان لمّی اقامه كرد، و آن این است:
برهان لمّی برهانی است كه حد‌وسط آن، علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد، خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد، و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی.
طبق این تعریف، اگر حدوسط برهان، مفهومی از قبیل امكان و فقر وجودی و مانند آنها باشد، می‌توان آن را برهان لمّی تلقی كرد؛ زیرا به قول فلاسفه «علت احتیاج معلول به علت، امكان ماهوی یا فقر وجودی است»،(25) پس اثبات واجب‌الوجود برای ممكنات، به‌وسیله چیزی انجام گرفته است كه به‌حسب تحلیل عقلی، علت احتیاج آنها به واجب‌الوجود می‌باشد.
حاصل آنكه: هر‌چند ذات واجب‌الوجود معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممكنات به داشتن واجب‌الوجود، معلول امكان ماهوی یا فقر وجودی آنهاست و چنان‌كه اشاره شد مفاد براهین این مسئله هم همین است.
اما اگر كسی در برهان لمّی شرط كند كه حدوسط باید علت خارجی و حقیقی باشد، نه‌تنها در مورد واجب‌الوجود، بلكه در بیشتر مسائل فلسفی چنین برهانی یافت نمی‌شود.
به هر حال، براهین فلسفی كه براساس تلازم عقلی بین حدود برهان اقامه می‌شود، خواه برهان لمّی نامیده شود و خواه برهان انّی، از ارزش منطقی كافی برخوردار است، و «انّی» نامیدن آن ضرری به اعتبار و ارزش آنها نمی‌زند. بلكه می‌توان گفت كه هر برهان لمّی، متضمن یك برهان انّی است كه كبرای آن را «محال بودن انفكاك معلول از علت تامه» تشكیل می‌دهد (دقت شود).
﴿ صفحه 417 ﴾