آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

توضیحی پیرامون مفهوم قوه و فعل

قوه كه در لغت به‌معنای نیرو و توان است، اصطلاحات متعددی در علوم دارد و در فلسفه به چند معنا به‌كار می‌رود: معنای اول، قوه فاعلی است كه منشأ صدور فعل می‌باشد. به‌نظر می‌رسد كه این معنا، نخستین معنایی باشد كه مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و تناسب آن با «فعل» روشن است. سپس چنین تصور شده كه همان‌گونه كه فاعل قبل از انجام كار توانایی بر انجام آن را دارد، ماده هم باید قبلاً توانایی و آمادگی پذیرش و انفعال را داشته باشد و بدین‌ترتیب، معنای دومی برای قوه پدیده آمده كه می‌توان آن را «قوه انفعالی» نامید و در این مبحث، همین معنا منظور است.
معنای سوم قوه، مقاومت در برابر عامل خارجی است، مانند مقاوم بودن بدن در برابر مرض، و در مقابل آن «لاقوه» به‌كار می‌رود و آنها دو نوع از كیفیت استعدادی شمرده می‌شوند.
باید دانست كه مورد استعمال قوه در سخنان فلاسفه، اعم از استعداد است؛ زیرا واژه قوه قابل اطلاق بر جوهر نیز هست، به‌خلاف استعداد كه نوعی عرض به‌شمار می‌رود. اما قبلاً گفته شد كه قوه جوهری (هیولای اُولی) قابل اثبات نیست و استعداد هم از مفاهیم انتزاعی است نه مفاهیم ماهوی.
﴿ صفحه 297 ﴾
همچنین مفهوم قوه انفعالی از مقایسه دو موجود سابق و لاحق انتزاع می‌شود، از این نظر كه موجود سابق، فاقد موجود لاحق است و ممكن است واجد آن بشود و ازاین‌رو باید دست‌كم جزئی از موجود سابق، باقی بماند و با موجود لاحق، نوعی تركیب و اتحاد پیدا كند، و در برابر آن، اصطلاح «فعلیت» به‌كار می‌رود كه از تحقق موجود لاحق انتزاع می‌شود. بنابراین قوه و فعل، دو مفهوم انتزاعی هستند و هیچ‌كدام از آنها از مفاهیم ماهوی به‌شمار ‌نمی‌رود.
گاهی واژه «بالفعل» در معنای وسیع‌تری به‌كار می‌رود و شامل موجودی كه هیچ‌گونه سابقه قوه‌ای نداشته هم می‌شود، و طبق این اصطلاح است كه مجردات تام، موجودات بالفعل نامیده می‌شوند.
یادآور می‌شویم كه در بعضی از سخنان فلاسفه، وجود امر مشترك بین موجود بالقوه و موجود بالفعل رعایت نگردیده و مثلاً اجزاء سابق زمان و حركت، نسبت به اجزاء لاحق آنها بالقوه نامیده شده است و به‌نظر می‌رسد كه این تعبیرات خالی از مسامحه نباشد.

تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه

اگر واژه «بالفعل» را به‌معنای عامش در نظر بگیریم كه شامل مجردات هم بشود، می‌توان تقسیم اولی دیگری برای موجود در نظر گرفت و آن را به موجود بالفعل و موجود بالقوه قسمت كرد، كه موجود بالقوه در مادیات یافت می‌شود و موجود بالفعل مجردات و حیثیت فعلیت مادیات را دربرمی‌گیرد. ولی باید توجه داشت كه این تقسیم از جهتی شبیه تقسیم موجود به علت و معلول، یا تقسیم آن به خارجی و ذهنی است، نه از قبیل تقسیم موجود به مجرد و مادی.
توضیح آنكه گاهی تقسیم بااضافه كردن دو یا چندمفهوم نفسی (غیرنسبی) به مقسم انجام می‌گیرد و در نتیجه، تداخلی در اقسام پدید نمی‌آید، چنان‌كه در تقسیم ­موجود به مجرد و مادی چنین است، یعنی موجود مادی را نمی‌توان به هیچ لحاظی مجرد دانست و موجود مجرد را هم نمی‌توان مادی قلمداد كرد. گاهی تقسیم به‌لحاظ مفاهیم نسبی و
﴿ صفحه 298 ﴾
اضافی انجام می‌گیرد و ازاین‌رو ممكن است بعضی از اقسام از یك نظر داخل در قسم دیگری شوند، چنان‌كه تقسیم موجود به علت و معلول چنین است، یعنی می‌توان موجودی را نسبت به چیزی علت، و نسبت به چیز دیگری معلول دانست، و همچنین مفهوم ذهنی كه در مقایسه با محكی خارجی، «موجود ذهنی» نامیده می‌شود، و به لحاظ وجودش در ظرف ذهن، «موجود خارجی» به‌حساب می‌آید.
تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه هم از همین قبیل است؛ زیرا موجود بالقوه نسبت به فعلیتی كه می‌تواند واجد آن شود، «بالقوّه» نامیده می‌شود، هر‌چند به لحاظ فعلیتی كه هم‌اكنون دارد، موجودی بالفعل خواهد بود. پس حیثیت قوه و فعل از قبیل حیثیات عینی نیست و مفاهیم آنها از قبیل مفاهیم نفسی به‌شمار نمی‌رود، بلكه آنها مفاهیمی اضافی و نسبی و حاكی از حیثیت‌های عقلی و مقایسه‌‌ای هستند. این نكته مهمی است كه در نقد برهان ارسطوئیان برای اثبات هیولی به آن اشاره كردیم.
مطلب دیگر آنكه میان تقسیم موجود به علت و معلول، و تقسیم آن به خارجی و ذهنی نیز فرقی وجود دارد؛ زیرا در تقسیم به علت و معلول می‌توان علتی را در نظر گرفت كه هیچ‌گونه معلولیتی ندارد، مانند ذات مقدس الهی، و می‌توان معلولی را در نظر گرفت كه هیچ‌گونه علیتی نداشته باشد. اما سایر موجودات از جهتی علت، و از جهت دیگری معلول خواهند بود. به‌خلاف تقسیم موجود به خارجی و ذهنی؛ زیرا هیچ موجودی را نمی‌توان یافت كه هیچ‌گونه خارجیتی نداشته باشد، بلكه هر موجود ذهنی صرف‌نظر از حاكی بودن آن از شئ دیگر، موجودی خارجی است.
اكنون این سؤال مطرح می‌شود كه تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه از كدام‌یك از این دو قسم است؟
پاسخ این است كه ارسطوئیان این تقسیم را از قبیل تقسیم به علت و معلول انگاشته‌اند، و مجردات تام را فعلیت بدون قوه، و هیولای اُولی را قوه بدون فعلیت قلمداد كرده‌اند و اجسام را دارای­ دو حیثیت قوه ­و فعل دانسته‌اند. اما كسانی ­كه ­هیولای­فاقد فعلیت را
﴿ صفحه 299 ﴾
نمی‌پذیرند، هر موجود بالقوه‌ای را از یك نظر موجود بالفعل می‌دانند، چنان‌كه مقتضای قاعده «مساوق بودن فعلیت با وجود» همین است. بنابراین تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه كاملاً شبیه تقسیم آن به خارجی و ذهنی خواهد بود.

رابطه بین قوه و فعل

چنان‌كه دانستیم مفهوم قوه و فعل از مفاهیم انتزاعی است و جز منشأ انتزاعشان مابازاء عینی دیگری ندارند. پس رابطه بین قوه و فعل، در واقع رابطه‌ای است بین دو وجودی كه منشأ انتزاع این مفاهیم به‌شمار می‌روند. به دیگر سخن باید رابطه را میان موجود بالقوه و موجود بالفعل در نظر گرفت. این رابطه به یكی از دو صورت تحقق می‌یابد: اول آنكه موجود بالقوه به‌طور كامل در ضمن موجود بالفعل باقی بماند، كه در این صورت موجود بالفعل كامل‌تر از آن خواهد بود، چنان‌كه گیاه كامل‌تر از خاكی است كه از آن به‌وجود آمده است. دوم آنكه تنها جزئی از موجود بالقوه در ضمن موجود بالفعل باقی بماند، كه در این صورت ممكن است جزئی جانشین جزء نابود شده گردد كه از نظر مرتبه وجودی مساوی با آن یا كامل‌تر یا ناقص‌تر از آن باشد و در نتیجه موجود بالفعل در بعضی از تغیرات، ناقص‌تر از موجود بالفعل و یا مساوی با آن باشد.
اما با نظر دقیق‌تری می‌توان گفت كه موجود بالقوه، در واقع همان جزئی است كه باقی می‌ماند و ازاین‌رو موجود بالفعل همیشه كامل‌تر از همان جزئی است كه موجود بالقوه واقعی می‌باشد، یا مساوی با آن است.
بعضی تصور كرده‌اند كه همیشه موجود بالقوه ناقص‌تر از موجود بالفعل است؛ زیرا حیثیت قوه، حیثیت فقدان و ناداری است و حیثیت فعلیت، حیثیت وجدان و دارایی، و هنگامی كه موجود بالقوه تبدیل به موجود بالفعل می‌شود، دارای امر وجودی‌ای می‌شود كه قبلاً فاقد آن بوده است. بر همین اساس، حركت متشابه و نزولی را انكار كرده‌اند. از سوی دیگر، بازگشت فعلیت به قوه را محال دانسته‌اند؛ زیرا بازگشت، نوعی تغیر است و
﴿ صفحه 300 ﴾
هر تغیر، تبدیل قوه سابق به فعلیت لاحق است نه برعكس، و نتیجه گرفته‌اند كه اگر روحی همه كمالات خودش را كسب كند، به‌گونه‌ای كه دیگر نسبت به هیچ كمالی بالقوه نباشد، از بدن مفارقت می‌كند و به اصطلاح، موت طبیعی روی می‌دهد و هرگز بازگشت به بدن نخواهد كرد، زیرا بازگشت چنین روحی به بدن، بازگشت فعلیت به قوه است.
اما با توجه به توضیحی كه درباره رابطه موجود بالقوه با موجود بالفعل داده شد، روشن گردید كه حیثیت قوه و فعل، دو حیثیت عینی نیستند كه مقایسه‌ای بین آنها انجام گیرد، و اما موجود بالفعل، یعنی مجموع آنچه از موجود سابق باقی مانده به علاوه فعلیتی كه جدیداً حاصل شده است، كامل‌تر از همان جزء باقی‌مانده خواهد بود، ولی ضرورتی ندارد كه همیشه مجموع موجود بالفعل، كامل‌تر از مجموع موجود بالقوه باشد. چنان‌كه نمی‌توان هیچ‌یك از آب و بخار را كامل‌تر از دیگری دانست با اینكه متناوباً تبدیل به یكدیگر می‌شوند.
اما بحث درباره حركت متشابه و حركت نزولی در جای خودش خواهد آمد.(20) و اما بازگشت روح به بدن، ربطی به بازگشت فعلیت به قوه ندارد؛ زیرا قوه، تقدم زمانی بر فعلیت دارد و با گذشت زمان می‌گذرد و امكان بازگشت ندارد. خواه وجود گذشته كامل‌تر از وجود بعدی باشد یا ناقص‌تر و یا مساوی با آن، در واقع، بدن است كه قوه پذیرش مجدد روح را دارا می‌شود و با تعلق گرفتن آن، فعلیت جدیدی می‌یابد.
در حقیقت، این اشتباه از آنجا نشئت گرفته است كه حیثیت قوه را ماهیت یا مرتبه وجودی موجود سابق پنداشته‌اند و ازاین‌رو گمان كرده‌اند كه اگر مرتبه وجودی موجود لاحق، همان مرتبه سابق باشد، بازگشت فعلیت به قوه، و اگر ضعیف‌تر از آن باشد، بازگشت به قوه قوه خواهد بود؛ در صورتی كه منشأ انتزاع قوه، شخص وجود سابق است (و نه نوع یا مرتبه وجود آن) و شخص موجود سابق، با گذشت زمان می‌گذرد و به هیچ وجه امكان بازگشت ندارد، و منشأ انتزاع فعلیت، شخص موجود لاحق است، خواه از نظر مرتبه وجودی و ماهیت نوعیه، مساوی و مماثل با موجود سابق باشد، و خواه كامل‌تر و یا ناقص‌تر از آن.
﴿ صفحه 301 ﴾