آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

بررسی نظریه صدرالمتألهین

برای روشن شدن نظریه صدرالمتألهین، چكیده بیان وی را در اینجا می‌آوریم:
«وجودصورتی كه بالفعل تعقل می‌شود،همان وجودعاقلیت برای نفس است (و به اصطلاح وجود فی‌نفسه آن، عین وجود للغیر می‌باشد) و اگر فرض شود كه صورت ادراكی، وجود دیگری داشته باشد و رابطه آن باموجود درك‌كننده تنها رابطه حال و محل
﴿ صفحه 275 ﴾
باشد، بایستی بتوان برای هركدام از آنها صرف‌نظر از دیگری وجودی را در نظر گرفت، در صورتی كه صورتِ تعقل‌شده وجودی جز همان حیثیت معقولیت ندارد، حیثیتی كه عین ذات آن است، خواه تعقل كننده‌ای بیرون از ذات آن باشد یا نباشد، و قبلاً گفته‌ایم كه متضایفان (و ازجمله عاقل و معقول) از نظر درجه وجودی همتا و متكافی‌ء هستند. صورت احساسی نیز همین حكم را دارد.
... دیگران می‌گویند: جوهر نفس، حالت انفعال را نسبت به‌صورت عقلی دارد، و تعقل، چیزی جز همین انفعال نیست. اما چیزی كه ذاتاً فاقد نور عقلی است، چگونه می‌تواند صورت عقلی كه ذاتاً دارای وصف معقولیت است را درك كند؟ مگر ممكن است چشم نابینا چیزی را ببیند؟!
... در حقیقت، عاقلیت بالفعل برای نفس، مانند تحصل هیولی به‌واسطه صورت جسمانی است و هم‌چنان‌كه ماده خودبه‌خود تعیّنی ندارد، نفس هم خودبه‌خود تعقلی ندارد و در سایه اتحاد با صورت عقلی، عاقل بالفعل می‌شود».(18)
اما در این بیان نكات قابل مناقشه‌ای وجود دارد:
1. درباره اینكه می‌فرماید: «اگر رابطه بین صورت ادراكی و درك‌كننده آن، رابطه حال و محل می‌بود می‌بایست بتوان برای هریك از آنها وجود جداگانه‌ای در نظر گرفت»، سؤال می‌شود كه منظور از «وجود جداگانه» چیست؟ اگر منظور این است كه صورت ادراكی بتواند بدون محل موجود شود، ملازمه مذكور صحیح نیست؛ زیرا هیچ عرض و صورتی كه نیازمند به محل می‌باشد، نمی‌تواند بدون آن تحقق یابد؛ و اگر منظور این است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگیرد، چنین چیزی در مورد صورت ادراكی هم ممكن است.
افزون بر این، خود صدرالمتألهین وجود اعراض را از شئون وجود جوهر می‌داند و برای آنها وجود جداگانه‌ای قائل نیست، پس چه مانعی دارد كه علم را هم از قبیل عرض و از شئون وجود عالِم بشمارد؟
﴿ صفحه 276 ﴾
2. درباره اینكه می‌فرماید: «معقولیتِ بالفعل، امری ذاتی برای صورت عقلی است، خواه عاقلی بیرون از ذات آن باشد یا نباشد»، باید گفت عنوان معلومیت و معقولیت، یك عنوان اضافی است و فرض آن بدون فرض موجودی كه عنوان عالمیت و عاقلیت را داشته باشد ممكن نیست. نهایت این است كه گاهی هر دو عنوان بر موجود واحدی صدق می‌كند، مانند علم به نفس، و گاهی عنوان عالم و عاقل بر موجودی خارج از ذات معلوم منطبق می‌شود؛ و صِرف اینكه عنوان معقول بر چیزی صدق كند، دلیلی بر این نخواهد بود كه عنوان عاقل هم برای ماهیت یا وجود همان چیز ثابت باشد. به دیگر سخن مفهوم اضافی «معقول» را نمی‌توان به هیچ وجه «ذاتی» برای چیزی شمرد (خواه ذاتی به اصطلاح ایساغوجی، و خواه ذاتی به اصطلاح كتاب برهان) تا به كمك قاعده «تكافؤ متضایفین» وصف «عاقل» را هم برای ذات آن اثبات كرد. علاوه بر اینكه مقتضای قاعده مزبور، هم‌چنان‌كه شیخ‌الرئیس در تعلیقات فرموده است، «تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجه وجود».(19)
حاصل آنكه فعلیت وصف «معقول» برای صورت ادراكی، بیش از این اقتضایی ندارد كه عاقل بالفعلی داشته باشد، خواه در ذات خودش و خواه بیرون از آن؛
3. درباره تشبیه انفعال نفس از صورت ادراكی به چشم نابینا، باید گفت اولاً، ممكن است كسی نفس را فاعل صورت ادراكی بداند، چنان‌كه در مورد حكم و مفاهیم انتزاعی و همه معقولات ثانیه فلسفی و منطقی چنین است، و ثانیاً، چرا نفس را به چشم بینایی تشبیه نكنیم كه هنگام مواجه شدن با شی‌ء مرئی، رؤیت بالفعل پیدا می‌كند؟
و اما مناقشه در تشبیه نفس به هیولی، طبق نظریه مورد تأیید مبنی بر انكار هیولای فاقد فعلیت، نیازی به توضیح ندارد.

تحقیق در مسئله

با دقت­ در مطالبی ­كه ­ذكر شد روشن ­می‌شود كه ­رابطه بین ­عالم ­و معلوم ­را در همه موارد نمی‌توان
﴿ صفحه 277 ﴾
به یك صورت تبیین كرد، بلكه باید با توجه به انواع علوم، هر موردی را جداگانه مورد بررسی قرار داد و رابطه آن را تعیین نمود. اینك نتایج حاصله از این بحث را فهرست‌وار می‌آوریم:
1. در مورد علم حضوری به ذات، علم و عالم و معلوم وجود واحدی دارند و هیچ‌گونه تعددی در آنها یافت نمی‌شود، مگر به‌حسب اعتبار عقلی، و اگر تعبیر «اتحاد» در چنین موردی به‌كار رود، به لحاظ تعدد اعتباری آنها می‌باشد وگرنه باید به‌جای آن تعبیر «وحدت» را به‌كار برد. این وحدت عالم و معلوم مورد اتفاق می‌باشد؛
2. مقصود قائلین به اتحاد عالم و معلوم، اتحاد عالم با معلوم بالعرض نیست، بلكه مقصود ایشان اتحاد عالم با معلوم بالذات (صورت ادراكی) می‌باشد؛
3. همچنین مقصود ایشان اتحاد ماهیت عالم با ماهیت معلوم نیست و چنین چیزی مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛
4. اتحاد وجود یكی از آنها با ماهیت دیگری نیز بدیهی البطلان است؛
5. در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعكس، اتحادی از قبیل اتحاد حقیقه و رقیقه یا به تعبیر دیگر اتحاد تشكیكی مراتب وجود حاصل است؛ زیرا وجود یكی از آنها عین ربط و وابستگی به دیگری است و استقلالی از خودش ندارد؛
6. در علم حضوری دو معلول مجرد به یكدیگر، به فرض اینكه چنین علمی ثابت باشد، می‌توان اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم در نظر گرفت؛ زیرا هریك از آنها اتحادی بالذات با علت مفیضه‌اش دارد؛
7. در آن دسته از علوم حصولی كه فعل نفس به‌شمار می‌روند، و نفس نسبت به آنها فاعل بالتجلی یا بالرضا یا بالعنایه شمرده می‌شود نیز اتحادی از قبیل اتحاد مراتب تشكیكی وجود می‌توان قائل شد؛
8. در آن دسته از علوم حصولی كه از قبیل كیفیات نفسانی به‌شمار می‌روند، معلوم بالذات كه همان كیف نفسانی خاص باشد با جوهر نفس، اتحادی از قبیل اتحاد عرض با جوهر خواهد داشت.
﴿ صفحه 278 ﴾

خلاصه

1. محل نزاع در مسئله اتحاد عالم و معلوم این است كه آیا وجود عالم، اتحادی با وجود صورت ادراكی دارد یا نه؟ و اما اتحاد دو ماهیت یا اتحاد یكی از آنها با وجود دیگری و همچنین اتحاد عالم با معلوم بالعرض، از محل نزاع خارج است و هر‌چند در كلام ابن‌سینا این مسئله درباره «تعقل» مطرح شده، ولی صدرالمتألهین آن را به تخیل و احساس نیز توسعه داده است.
2. اتحاد دو وجود عینی به‌معنای وابستگی یا هم‌بستگی آنها، به شش صورت فرض می‌شود. اتحاد عرض و جوهر، اتحاد ماده ثانیه با صورت، اتحاد چند ماده‌ای كه زیر چتر صورت واحدی قرار گرفته‌اند با یكدیگر، اتحاد هیولای اُولی با صورت، اتحاد علت مفیضه با معلولش، اتحاد دو معلول هم‌رتبه به‌واسطه اتحاد هریك از آنها با علت مفیضه.
3. صدرالمتألهین كوشیده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكی، از قبیل اتحاد هیولی با صورت قلمداد كند.
4. برای این مطلب، به این صورت استدلال كرده است: معلومیت، صفتی ذاتی برای صورت ادراكی است و تحقق این صفت بدون وجود عالم معنا ندارد، و هم‌چنان‌كه خود این صفت برای ذات صورت ادراكی ثابت است، عالمیت هم برای ذات آن ثابت خواهد بود؛ زیرا دو امر متضایف، از نظر وجود هم‌سنگ هستند، پس عالمیت نفس جز به‌وسیله اتحاد با آن امكان ندارد.
5. جواب این است كه معلومیت، مفهومی اضافی است و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را «ذاتی» برای موجودی به‌شمار ‌آورد، و معلومیت بالفعل هر‌چند مستلزم عالم بالفعل است، اما لازمه آن، وجود عالم در ذات معلوم نیست، بلكه اگر عالمیت موجود برای خودش ثابت شود (مانند علم جوهر مجرد به ذات خودش)، مصداق عنوان‌های عالم و معلوم یك چیز خواهد بود، و اما اگر موجودی عالمیت نداشته باشد (مانند كیف نفسانی) ناچار عالم، جوهری خارج از ذات آن خواهد بود و نهایت این است كه اتحادی با یكدیگر از قبیل اتحاد جوهر و عرض داشته باشند.
﴿ صفحه 279 ﴾
6. حقیقت این است كه كیفیت ارتباط عالم با معلوم را نمی‌توان در همه موارد به یك صورت تبیین كرد، بلكه در موارد مختلف فرق می‌كند، چنان‌كه در مورد علم حضوری به ذات باید عالم و معلوم را «واحد» دانست، نه «متحد».
7. در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعكس، اتحاد عالم و معلوم از قبیل اتحاد مراتب تشكیكی وجود است كه یكی عین ربط و وابستگی به دیگری است.
8. در علم حضوری دو معلول مجرد به یكدیگر به فرض ثبوت آن، اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم می‌توان قائل شد.
9. علم حصولی اگر از قبیل كیف نفسانی باشد، اتحاد عالم و معلوم از قبیل اتحاد جوهر و عرض خواهد بود.
10. اگر علم حصولی، فعل نفس به‌شمار رود، اتحاد آنها از قبیل اتحاد مراتب وجود خواهد بود.
﴿ صفحه 280 ﴾