آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

توضیح عنوان مسئله

قبل از پرداختن به اصل مسئله، باید مفهوم «اتحاد» را روشن كنیم و ببینیم كسانی كه قائل به اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عالم و معلوم شده‌اند، مقصودشان دقیقاً چه بوده است و شاید درك صحیح این معنا كمك شایانی به حل مسئله بكند.
متحد شدن دو موجود، یا به لحاظ ماهیت آنهاست و یا به لحاظ وجود آنهاست و یا به اعتبار وجود یكی و ماهیت دیگری. اما اتحاد دو ماهیت تام، مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛ زیرا فرض یك ماهیت تام، فرض قالب مفهومی معیّنی است كه بر هیچ قالب مفهومی دیگری منطبق نمی‌شود و یگانه شدن دو ماهیت تام، مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یكدیگر است. به‌عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث می‌باشد.
اما اتحاد یك ماهیت نوعی تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویی، امری مسلم ولی دائمی است و ارتباطی با مسئله تعقل و ادراك ندارد و چنان نیست كه هنگام تعقل، چنین اتحادی برقرار شود. افزون بر این، گاهی انسان ماهیتی را تعقل می‌كند كه به‌كلی مباین با ماهیت انسانی است و هیچ‌گونه اشتراك ماهوی بین آنها وجود ندارد.
بنابراین اگر كسی معتقد شود كه هنگام ادراك، ماهیت موجود درك‌‌كننده با ماهیت
﴿ صفحه 273 ﴾
موجود درك‌شونده متحد می‌شود و مثلاً ماهیت انسان با ماهیت درخت یا حیوانی یگانگی پیدا می‌كند، به امر متناقض و محالی معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درك‌كننده با ماهیت درك‌شونده و بالعكس نیز محال است و اگر اتحادی بین وجود و ماهیت به یك معنا صحیح باشد، بین وجود یك موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر. پس تنها فرضی كه می‌توان برای اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست. اكنون باید ببینیم كه اتحاد دو وجود ممكن است یا نه؟ و اگر ممكن است به چند صورت تحقق می‌یابد؟

انحاء اتحاد در وجود

اتحاد دو یا چند وجود عینی به‌معنای نوعی وابستگی یا هم‌بستگی میان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور می‌شود:
الف) اتحاد عرض با جوهر، از این نظر كه وابسته به آن است و نمی‌تواند از موضوع خودش استقلال پیدا كند. این اتحاد بنابر قول كسانی كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر می‌دانند محكم‌تر است؛
ب) اتحاد صورت یا ماده كه نمی‌تواند از محل خودش انفكاك بیابد و مستقلاً به‌وجود خودش ادامه بدهد. این نوع اتحاد گاهی به نفس و بدن هم تعمیم داده می‌شود، به این لحاظ كه پیدایش نفس بدون بدن امكان ندارد، هر‌چند می‌تواند بقاءً مستقل از آن گردد؛
ج) اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدی كه به آنها تعلق می‌گیرد، مانند اتحاد عناصر تشكیل‌دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد، در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقیقی میان هریك از مواد با صورت حاصل می‌شود؛
د) اتحاد هیولی كه علی الفرض فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتی كه به آن فعلیت می‌بخشد. گاهی از این نوع اتحاد به‌عنوان یگانه اتحاد حقیقی یاد می‌شود. اما با انكار هیولی به‌عنوان جوهر عینی فاقد فعلیت، جایی برای آن باقی نمی‌ماند؛
﴿ صفحه 274 ﴾
ه‍‌) اتحاد دیگری را می‌توان برای دو معلولی كه از علت مفیضه واحدی صادر می‌شوند در نظر گرفت، از این نظر كه هركدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بین آنها ممكن نیست، هر‌چند چنین رابطه‌ای را اتحاد نامیدن خالی از مسامحه نیست؛
و) اتحاد هستی‌بخش با معلولش كه عین ربط و وابستگی به آن است و میان آنها تشكیك خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور می‌شود و به‌نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است.
لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث، اتحادی است كه در اثر ادراك حاصل می‌شود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است، یعنی همان صورت ادراكی كه در ذهن پدید می‌آید نه با وجود خارجی آن. بنابراین اتحاد ماده و صورت، یا عرض و جوهر خارجی، ربطی به این مسئله ندارد.
با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اینكه فلاسفه علم حصولی را از قبیل كیف نفسانی دانسته‌اند، به آسانی می‌توان نوع اول اتحاد را میان آنها پذیرفت و طبعاً امثال ابن‌سینا هم از چنین اتحادی اباء ندارند، اما صدرالمتألهین چنین اتحادی را نمی‌پسندد و می‌كوشد نوع دیگری از اتحاد را شبیه اتحاد ماده و صورت میان آنها اثبات كند، یعنی نسبت نفس را به‌صورت ادراكی نظیر نسبت هیولی به‌صورت می‌داند و همان‌گونه كه فعلیت هیولی در سایه اتحاد با صورت حاصل می‌شود، عاقلیت بالفعل هم برای نفس در سایه اتحاد با صورت عقلی تحقق می‌یابد.

بررسی نظریه صدرالمتألهین

برای روشن شدن نظریه صدرالمتألهین، چكیده بیان وی را در اینجا می‌آوریم:
«وجودصورتی كه بالفعل تعقل می‌شود،همان وجودعاقلیت برای نفس است (و به اصطلاح وجود فی‌نفسه آن، عین وجود للغیر می‌باشد) و اگر فرض شود كه صورت ادراكی، وجود دیگری داشته باشد و رابطه آن باموجود درك‌كننده تنها رابطه حال و محل
﴿ صفحه 275 ﴾
باشد، بایستی بتوان برای هركدام از آنها صرف‌نظر از دیگری وجودی را در نظر گرفت، در صورتی كه صورتِ تعقل‌شده وجودی جز همان حیثیت معقولیت ندارد، حیثیتی كه عین ذات آن است، خواه تعقل كننده‌ای بیرون از ذات آن باشد یا نباشد، و قبلاً گفته‌ایم كه متضایفان (و ازجمله عاقل و معقول) از نظر درجه وجودی همتا و متكافی‌ء هستند. صورت احساسی نیز همین حكم را دارد.
... دیگران می‌گویند: جوهر نفس، حالت انفعال را نسبت به‌صورت عقلی دارد، و تعقل، چیزی جز همین انفعال نیست. اما چیزی كه ذاتاً فاقد نور عقلی است، چگونه می‌تواند صورت عقلی كه ذاتاً دارای وصف معقولیت است را درك كند؟ مگر ممكن است چشم نابینا چیزی را ببیند؟!
... در حقیقت، عاقلیت بالفعل برای نفس، مانند تحصل هیولی به‌واسطه صورت جسمانی است و هم‌چنان‌كه ماده خودبه‌خود تعیّنی ندارد، نفس هم خودبه‌خود تعقلی ندارد و در سایه اتحاد با صورت عقلی، عاقل بالفعل می‌شود».(18)
اما در این بیان نكات قابل مناقشه‌ای وجود دارد:
1. درباره اینكه می‌فرماید: «اگر رابطه بین صورت ادراكی و درك‌كننده آن، رابطه حال و محل می‌بود می‌بایست بتوان برای هریك از آنها وجود جداگانه‌ای در نظر گرفت»، سؤال می‌شود كه منظور از «وجود جداگانه» چیست؟ اگر منظور این است كه صورت ادراكی بتواند بدون محل موجود شود، ملازمه مذكور صحیح نیست؛ زیرا هیچ عرض و صورتی كه نیازمند به محل می‌باشد، نمی‌تواند بدون آن تحقق یابد؛ و اگر منظور این است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگیرد، چنین چیزی در مورد صورت ادراكی هم ممكن است.
افزون بر این، خود صدرالمتألهین وجود اعراض را از شئون وجود جوهر می‌داند و برای آنها وجود جداگانه‌ای قائل نیست، پس چه مانعی دارد كه علم را هم از قبیل عرض و از شئون وجود عالِم بشمارد؟
﴿ صفحه 276 ﴾
2. درباره اینكه می‌فرماید: «معقولیتِ بالفعل، امری ذاتی برای صورت عقلی است، خواه عاقلی بیرون از ذات آن باشد یا نباشد»، باید گفت عنوان معلومیت و معقولیت، یك عنوان اضافی است و فرض آن بدون فرض موجودی كه عنوان عالمیت و عاقلیت را داشته باشد ممكن نیست. نهایت این است كه گاهی هر دو عنوان بر موجود واحدی صدق می‌كند، مانند علم به نفس، و گاهی عنوان عالم و عاقل بر موجودی خارج از ذات معلوم منطبق می‌شود؛ و صِرف اینكه عنوان معقول بر چیزی صدق كند، دلیلی بر این نخواهد بود كه عنوان عاقل هم برای ماهیت یا وجود همان چیز ثابت باشد. به دیگر سخن مفهوم اضافی «معقول» را نمی‌توان به هیچ وجه «ذاتی» برای چیزی شمرد (خواه ذاتی به اصطلاح ایساغوجی، و خواه ذاتی به اصطلاح كتاب برهان) تا به كمك قاعده «تكافؤ متضایفین» وصف «عاقل» را هم برای ذات آن اثبات كرد. علاوه بر اینكه مقتضای قاعده مزبور، هم‌چنان‌كه شیخ‌الرئیس در تعلیقات فرموده است، «تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجه وجود».(19)
حاصل آنكه فعلیت وصف «معقول» برای صورت ادراكی، بیش از این اقتضایی ندارد كه عاقل بالفعلی داشته باشد، خواه در ذات خودش و خواه بیرون از آن؛
3. درباره تشبیه انفعال نفس از صورت ادراكی به چشم نابینا، باید گفت اولاً، ممكن است كسی نفس را فاعل صورت ادراكی بداند، چنان‌كه در مورد حكم و مفاهیم انتزاعی و همه معقولات ثانیه فلسفی و منطقی چنین است، و ثانیاً، چرا نفس را به چشم بینایی تشبیه نكنیم كه هنگام مواجه شدن با شی‌ء مرئی، رؤیت بالفعل پیدا می‌كند؟
و اما مناقشه در تشبیه نفس به هیولی، طبق نظریه مورد تأیید مبنی بر انكار هیولای فاقد فعلیت، نیازی به توضیح ندارد.