آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

نظریات فلاسفه درباره ماده و صورت

تاكنون سه نوع جوهر مجرد و یك نوع جوهر مادی را مورد بحث قرار دادیم و وجود آنها را اثبات كردیم. ولی قبلاً از پیروان مشائین نقل كردیم كه جوهر جسمانی را مركب از دو جوهر دیگر به‌نام ماده و صورت می‌دانند كه اولی، حیثیت قوه اجسام و دیگری حیثیت فعلیت آنهاست. اینك به بررسی این نظریه می‌پردازیم:
اما پیش از هرچیز باید یادآور شویم كه ماده به‌معنای زمینه پیدایش موجود جدید و پذیرنده فعلیت آن، تقریباً مورد قبول همه فیلسوفان است، چنان‌كه مثلاً آب را ماده بخار، یا خاك را ماده نبات و حیوان، یا دانه و هسته گیاه را ماده آن می‌نامند و موجودی كه ماده موجودات دیگر باشد ولی خودش از ماده قبلی پدید نیامده، به اصطلاح دارای «وجود ابداعی» و بی‌نیاز از علت مادی باشد را ماده المواد یا هیولای اُولی می‌خوانند. اختلاف نظر ارسطوئیان با دیگران در این است كه آیا هیولای اُولی جوهر فعلیت‌داری است كه می‌توان آن را نوعی جوهر جسمانی دانست یا اینكه قوه محض و فاقد هرگونه فعلیتی است و ویژگی آن تنها پذیرش صورت‌های جسمانی است؟ نظر ارسطوئیان همین وجه دوم است كه بسیاری از بزرگان فلاسفه اسلامی مانند فارابی و ابن‌سینا و میرداماد به آن قائل شده‌اند و صدرالمتألهین نیز در بسیاری از موارد از آنان پیروی كرده است. گو اینكه در پاره‌ای از موارد هیولی را «امری عدمی» نامیده و در برخی از موارد آن را به‌عنوان سایه‌ای یاد كرده كه عقل برای موجودات جسمانی در نظر می‌گیرد، ولی وجودحقیقی ندارد،چنان‌كه مفهوم«سایه»از روشنایی ضعیف انتزاع می‌شود و وجودی
﴿ صفحه 220 ﴾
ورای نور ندارد.(7) بعضی از اندیشمندان نسبت دادن قول مزبور را به خود ارسطو صحیح ندانسته‌اند.(8)
اما به فرض وجود هیولای اُولی به‌عنوان یك جوهر فاقد فعلیت، به‌نظر می‌رسد كه ماده و صورت را در كنار جسم قرار دادن و آنها را در عرْض هم از انواع جواهر شمردن مناسب نیست و شاید بهتر این بود كه ماده و صورت را به‌عنوان دو نوع از جوهر مادی به‌حساب می‌آوردند و توضیح می‌دادند كه ماده نخستین قابل انفكاك از صورت جسمیه نیست و مجموع مركب از آنها «جسم» نامیده می‌شود. ولی مطلب اساسی این است كه وجود جوهری كه ذاتاً فاقد هرگونه فعلیتی باشد قابل اثبات نیست و به‌نظر می‌رسد كه در این مسئله، حق با شیخ اشراق و علامه طوسی و دیگر فیلسوفانی است كه وجود چنین قسمی از جوهر را انكار كرده‌اند.
با انكار هیولای اُولی به‌عنوان جوهر فاقد هرگونه فعلیت، جایی برای اثبات نوع دیگری از جوهر كه نخستین صورت برای هیولای اُولی و فعلیت‌بخش به آن باشد باقی نمی‌ماند؛ زیرا طبق این نظر كه به افلاطونیان نسبت داده شده، نخستین ماده، جوهر فعلیت‌داری است كه مركب از ماده و صورت نمی‌باشد، نهایت این است كه صورت‌های جدیدی متناوباً یا مجتمعاً در آن تحقق می‌یابد، چنان‌كه صورت عنصری خاصی در آن پدید می‌آید و با رفتن آن، صورت عنصری دیگری جای‌گزین می‌شود، اما صورت عنصری با صورت معدنی و صورت نباتی مجتمعاً به‌وجود می‌آیند و همگی در جوهر جسم حلول می‌نمایند، یعنی اجزاء آنها دقیقاً بر یكدیگر منطبق می‌شوند، ولی در همه این تحولات، جسم به‌عنوان یك جوهر فعلیت‌دار همواره باقی می‌ماند، هر‌چند بعضی از فلاسفه جوهر بودن صورت‌های جدید را انكار كرده‌اند و آنها را تنها به‌عنوان اعراضی برای جسم پذیرفته‌اند.(9)
﴿ صفحه 221 ﴾
در صورتی كه هیولای بدون فعلیت انكار شود اما صورت‌های نوعیه به‌عنوان انواعی از جوهر پذیرفته شوند، می‌توان جوهر جسمانی را به دو نوع كلی تقسیم كرد: یكی جوهری كه احتیاج به محلی ندارد كه در آن حلول نماید و آن همان جسم است، و دیگری جوهری كه احتیاج به جوهر دیگری دارد كه در آن حلول نماید و به اصطلاح، منطبع در آن گردد و آن عبارت است از صورت‌های نوعیه، مانند صورت‌های عنصری و معدنی و نباتی. اما با انكار جوهریت این‌گونه صورت‌ها، جوهر جسمانی و مادی منحصر به جسم خواهد بود.

دلیل نظریه ارسطوئیان

ارسطوئیان كه قائل به هیولای اُولی به‌عنوان جوهر فاقد فعلیت هستند، دو دلیل قریب‌المأخذ آورده‌اند كه یكی به‌نام «برهان قوه و فعل» و دیگری به‌نام «برهان وصل و فصل» نامیده می‌شود و حاصل آنها این است:
در اجسام تغییراتی از قبیل اتصال و انفصال و تبدیل و تبدلات جوهری و عَرضی پدید می‌آید، مثلاً جسم پیوسته و یكپارچه‌ای تبدیل به دو جسم منفصل و جداگانه می‌گردد، یا آب تبدیل به بخار می‌شود، یا هسته درخت تبدیل به درخت می‌گردد، بدون شك در این تحولات گوناگون، چنان نیست كه موجود اول به‌كلی معدوم شود و یك یا چند موجود دیگر از نیستی محض به‌وجود بیاید، بلكه یقیناً چیزی از موجود قبلی در موجود بعدی باقی می‌ماند. اما آنچه باقی می‌ماند صورت و فعلیتِ موجود قبلی نیست، پس ناچار جوهر دیگری در میان آنها وجود دارد كه رابطه وجودی آنها را با یكدیگر حفظ می‌كند و خودش ذاتاً اقتضای هیچ فعلیتی را ندارد و به‌همین جهت، فعلیت‌های مختلف و گوناگون را می‌پذیرد. بدین‌ترتیب وجود جوهری ثابت می‌شود كه هیچ فعلیتی ندارد و ویژگی آن، پذیرش و قبول صورت‌هاست و به تعبیر فلسفی قوه محض است.
به­دیگر سخن­ هر موجود جسمانی­ دارای­ دو حیثیت­است: یكی­ حیثیت­ فعلیت­ و واجدیت، و دیگری ­حیثیت­ قوه ­و فاقدیت­نسبت­ به­ فعلیت‌های ­آینده. این­دو حیثیت ­مباین­با یكدیگر
﴿ صفحه 222 ﴾
هستند، پس هر موجود جسمانی مركب از دو امر عینی متباین می‌باشد، و چون ممكن نیست كه وجود جوهر مركب از دو عرض یا یك جوهر و یك عرض باشد، ناچار دارای دو جزء جوهری خواهد بود كه یكی حیثیت فعلیت، و دیگری حیثیت قوه آن می‌باشد.
این دلیل را می‌توان به این صورت نیز تقریر كرد یا آن را دلیل دیگری تلقی نمود: هر جسمی امكان تبدیل شدن به نوع دیگری از اجسام را دارد، مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر یا تبدیل شدن عنصر یا عناصری به مواد معدنی یا نباتات و حیوانات (قوه و فعل)، چنان‌كه هر جسمی امكان تبدیل شدن به دو یا چند جسم دیگر از نوع خودش را دارد (وصل و فصل)، این امكان تبدیل و تغییر، نوعی كیفیت است كه به‌نام «كیفیت استعدادی» یا «امكان استعدادی» نامیده می‌شود و قابل شدت و ضعف، و كمال و نقص است، چنان‌كه استعداد جنین برای تبدیل شدن به یك موجودی ذی‌روح، بیش از استعداد نطفه می‌باشد.
این عَرض نیاز به یك موضوع جوهری دارد، ولی نمی‌توان موضوع آن را جوهری فعلیت‌دار دانست؛ زیرا باید برای چنان جوهری امكان پیدایش چنین كیفیتی را در نظر گرفت و امكان مفروض، كیفیت دیگری مسبوق به امكان سومی خواهد بود و همچنین تا بی‌نهایت، و لازمه‌اش این است كه برای تبدیل شدن هر موجودی به موجود دیگر و پیدایش هر جوهر یا عرض جدیدی، بی‌نهایت اعراض تحقق یابد كه هركدام تقدم زمانی بر دیگری داشته باشد! پس ناچار باید حامل این عرض را جوهری دانست كه خودش عین قوه و امكان و استعداد باشد و هیچ‌گونه فعلیتی نداشته باشد.

نقد

دلایل ذكر شده از اتقان كافی برخوردار نیست و همگی آنها كمابیش قابل مناقشه می‌باشد. اما چون مفهوم محوری در همه آنها مفهوم «تبدیل و تبدل» است، خوب است نخست توضیح مختصری پیرامون آن بدهیم، هر‌چند تفصیل مطلب در مبحث تغییر و حركت خواهد آمد.(10)
﴿ صفحه 223 ﴾
تبدیل و تبدل به چند صورت قابل فرض است كه مهم‌ترین فرض‌های مربوط به این مبحث عبارت است از:
الف‌) تبدیل و تبدل اعراض مانند تغییر یافتن رنگ سیب از سبزی به زردی و از زردی به سرخی.
لازم به تذكر است كه به‌نظر امثال شیخ اشراق، تبدیل و تبدل انواع از همین قبیل می‌باشد؛ زیرا ایشان صورت‌های نوعیه را از قبیل اعراض می‌دانند. همچنین تبدیل شدن آب به بخار و بالعكس به‌نظر فیزیك‌دانان جدید از قبیل دور و نزدیك شدن ملكول‌هاست نه از قبیل تغییرات جوهری؛
ب‌) پیدایش صورت جوهری جدید در ماده، مانند پیدایش صورت نباتی در خاك، بنابر قول ارسطوئیان كه صورت‌های نوعیه را از قبیل جواهر می‌دانند؛
ج‌) زایل شدن صورت جوهری حادث، از ماده، مانند تبدیل شدن نبات به خاك بنابر قول ایشان؛
د) زایل شدن صورت جوهری سابق و پدید آمدن صورت جوهری دیگر، مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر براساس نظریه ایشان؛
ه‍( ماده بدون اینكه در آن حلول نماید (زیرا حلول، از ویژگی‌های مادیات است)، مانند تعلق روح به بدن؛
و) قطع تعلق مزبور، مانند مردن حیوان و انسان.
باتوجه به این اقسام، سست بودن بیان اول روشن می‌شود؛ زیرا اگر تبدیل و تبدل مربوط به اعراض جسم باشد،جوهرجسمانی با فعلیت خودش محفوظ است و دیگر نیازی به فرض جوهرفاقدفعلیت نیست.همچنین اگراز قبیل تعلق نفس به بدن یا قطع تعلق آن باشد(صورت پنجم و ششم)،جوهر بدن با فعلیت خودش باقی است. نیز در صورت دوم و سوم كه صورت جوهری جدیدی درجسم حلول نماید، یا از آن زایل شود،جوهرسابق محفوظ است.تنها درصورت چهارم جای چنین­توهمی­وجوددارد كه
﴿ صفحه 224 ﴾
با زایل شدن صورت قبلی، جوهر فعلیت‌داری باقی نمی‌ماند، پس امر مشترك بین آنها جوهر فاقد فعلیت خواهد بود.
ولی باید به‌خاطر داشته باشیم كه به‌نظر فلاسفه، صورت جسمیه هیچ‌گاه فاسد و زایل نمی‌شود و اگر هیولای اُولی هم ثابت شود، بقای آن توأم با بقای صورت جسمیه می‌باشد (صرف‌نظر از حركت جوهریه كه در جای خودش مورد بحث واقع خواهد شد). با توجه به این نكته، این سؤال مطرح می‌شود كه اگر جسم را یك جوهر بسیط (غیرمركب از ماده و صورت) بدانیم كه صورت دیگری در آن حلول كند یا از آن زایل شود، چه اشكال عقلی دارد؟
ممكن است بیان دوم را پاسخی از این سؤال تلقی كرد، یعنی جسم با فعلیت خودش نمی‌تواند صورت جدیدی را بپذیرد، بلكه باید دارای جزء دیگری باشد كه خاصیت ذاتی آن «پذیرش» باشد و ذاتاً اقتضای هیچ فعلیتی را نداشته باشد.
اما بیان دوم مبنی بر این است كه حیثیت‌های قوه و فعل، دو حیثیت عینی هستند و هركدام از آنها مابازای خارجی خاصی دارند و چون نمی‌توان وجود جسم را مركب از دو عَرض یا یك جوهر و یك عَرض دانست، ناچار باید آن را مركب از دو جوهر در ازای این دو حیثیت بدانیم.
ولی اولاً، این مبنا قابل مناقشه است؛ زیرا مفهوم قوه و فعل مانند دیگر مفاهیم اصلی فلسفه، از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است كه عقل با عنایت خاصی آنها را انتزاع می‌كند.(11) به دیگر سخن هنگامی كه دو امر جسمانی را در نظر بگیریم كه یكی از آنها فاقد دیگری است (چنان‌كه هسته درخت، فاقد میوه است) ولی می‌تواند واجد آن بشود، مفهوم قوه و قابلیت را به موجود اول نسبت می‌دهیم، و هنگامی كه واجد آن شد، مفهوم فعلیت را از آن انتزاع می‌كنیم. پس این مفهوم‌ها از قبیل مفاهیم انتزاعی هستند كه از مقایسه دو چیز با یكدیگر به‌دست می‌آیند ومابازای عینی ندارند و دلیلی ندارد كه حیثیت قوه و قبول را
﴿ صفحه 225 ﴾
یك امر عینی بدانیم و براساس آن جوهر و یا حتی عرضی را اثبات كنیم كه ماهیت آن، ماهیت قوه و پذیرش باشد، چنان‌كه اثبات رابطه علیت میان موجودات، چنین اقتضایی را ندارد كه موجودی دارای ماهیت علت یا معلول باشد. این نیز یكی از موارد خلط بین معقول اول و معقول ثانی است.
حاصل آنكه جوهر جسمانی هنگامی كه با جوهر یا عرض دیگری كه قابل حلول در آن است مقایسه شود، نسبت به حلول آن «بالقوه» نامیده می‌شود، نه اینكه دارای یك جزء خارجی به‌نام «قوه» باشد.
و ثانیاً، مقدمه دوم قابل منع است؛ زیرا ممكن است كسی وجود خارجی جسم (و نه ماهیت آن) را مركب از یك جوهر و تعدادی از اعراض بداند، مخصوصاً بنابر قول كسانی كه اعراض را از شئون و مراتبِ وجود جوهر می‌دانند. پس به فرض اینكه هریك از دو حیثیت قوه و فعل دارای مابازای خارجی باشند، می‌توان مابازای حیثیت فعلیت را جوهر جسمانی، و مابازای حیثیت قوه را یكی از اعراض آن به‌حساب آورد.
بیان سوم نیز دو مقدمه اساسی دارد: یكی آنكه امكان استعدادی از قبیل اعراض خارجی و دارای مفهوم ماهوی است، و دیگری آنكه عروض این عرض نیز محتاج به قوه و امكان قبلی است، پس برای جلوگیری از تسلسل باید جوهری را اثبات كرد كه خودش عین قوه و امكان و استعداد باشد.
ولی این بیان نیز تمام نیست؛ زیرا اولاً، امكان استعدادی مفهومی است انتزاعی و نمی‌توان برای آن مابازای عینی اثبات كرد؛ مثلاً معنای اینكه هسته درخت، امكان استعدادی برای تبدیل شدن به درخت را دارد، این است كه اگر آب و حرارت و دیگر شرایط لازم فراهم شود، تدریجاً رشد می‌كند و ریشه و شاخ و برگ برمی‌آورد. پس آنچه عینیت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عینی دیگری به‌نام امكان استعدادی وجود خارجی ندارد و در نتیجه نمی‌توان آن را از قبیل اعراض خارجی دانست.
﴿ صفحه 226 ﴾
و ثانیاً، به فرض اینكه امكان استعدادی، كیفیتی عینی باشد، می‌توان نخستین امكان استعدادی را معلول جوهر جسمانی شمرد و بدین‌ترتیب محظور تسلسل را دفع كرد، بدون اینكه نیازی به اثبات قوه جوهری (هیولای فاقد فعلیت) باشد.
بر این قول اشكالات دیگری نیز وارد است كه برای جلوگیری از اطاله سخن از ذكر آنها خودداری می‌كنیم و تنها این نكته را یادآور می‌شویم كه موجودیت، همگام با فعلیت داشتن است، بلكه در حقیقت عین یكدیگرند و ازاین‌رو اساساً فرض موجودی كه فاقد فعلیت باشد، فرض صحیحی به‌نظر نمی‌رسد و فرض اینكه هیولی در سایه صورت فعلیت بیابد، با ویژگی ذاتی آن كه نداشتن فعلیت و قوه محض بودن است، سازگار نیست.
ممكن است گفته شود كه قوه محض بودن هیولی، نظیر امكان ذاتی برای هر ماهیتی است كه از آن جداشدنی نیست و در عین حال در سایه علت، وجوب بالغیر می‌یابد.
ولی باید توجه داشت كه امكان ذاتی برای ماهیت، یك صفت عقلی محض است كه مابازای خارجی ندارد، چنان‌كه خود ماهیت امری است اعتباری. اما در مورد هیولی فرض این است كه جوهری است خارجی كه وجود آن، قوه محض است، و شاید به‌همین جهت صدرالمتألهین هیولی را امری عقلی و عدمی نامیده است (دقت شود).
﴿ صفحه 227 ﴾