آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

جوهر عقلانی

فلاسفه پیشین برای اثبات جواهر عقلانی، راه‌های پرپیچ‌وخمی را پیموده‌اند؛ مثلاً همگی ایشان برای اثبات عقل اول كه بسیط‌ترین و كامل‌ترین موجودات امكانی است، به قاعده «الواحد» (وحدت معلول در صورت وحدت علت بی‌واسطه) تمسك كرده‌اند، و از سوی دیگر، عقل فعال را فاعل قریب برای عالم عناصر (مادون فلك قمر) و نیز افاضه‌كننده مفاهیم عقلی به انسان و خزانه معقولات وی معرفی نموده، برای اثبات آن وجوه مختلفی را ذكر كرده‌اند. نیز برای اثبات عقول طولیه ده‌گانه از فرضیه افلاك نه‌گانه مدد گرفته و نُه عقل را فاعل قریب برای افلاك و نیز به‌عنوان غایت برای حركات ارادی نفوس آنها تصور كرده‌اند كه با عقل فعال مجموعاً عقول عشره را تشكیل می‌دهند. همچنین فلاسفه برای اثبات عالم عقلی و مخصوصاً اشراقیین برای اثبات عقول عرْضیه (مُثُل افلاطونیه)، به قاعده «امكان اشرف» تمسك كرده و ادله‌ای برای اعتبار آن آورده‌اند؛ كه در اینجا مجال نقل و نقد بیانات و استدلالات ایشان نیست.
اما با توجه به اصالت وجود و مراتب تشكیكی وجود و حقیقت رابطه علیت كه در فلسفه صدرالمتألهین به اثبات رسیده، راه ساده‌تر و در عین حال متقن‌تری برای اثبات عالم عقلی به‌دست آمده است كه می‌توان آن را تبیین جدیدی برای قاعده امكان اشرف تلقی كرد. ازاین‌رو نخست به توضیحی پیرامون قاعده مزبور می‌پردازیم، آن‌گاه نتیجه‌‌ای را كه از آن برای مسئله مورد بحث می‌توان گرفت بیان می‌كنیم.
﴿ صفحه 208 ﴾

قاعده امكان اشرف

مفاد این قاعده آن است كه اگر دو موجود امكانی را در نظر بگیریم كه یكی اشرف از دیگری باشد، باید موجود اشرف در مرتبه‌‌ای مقدم بر غیراشرف تحقق یابد و علیتی نسبت به غیراشرف داشته باشد. پس در صورتی كه وجود اشرف برای ما ثابت نباشد، از وجود غیراشرف می‌توانیم وجود آن را كشف كنیم. كیفیت استفاده از این قاعده برای مسئله مورد بحث به این صورت است كه جوهر عقلانی اشرف از دیگر جواهر است و باید طبق این قاعده، در مرتبه‌‌ای مقدم بر آنها تحقق یابد، به‌طوری كه واسطه در وجود آنها باشد. پس وجود سایر جواهر كاشف از وجود آن در مرتبه‌‌ای مقدم بر آنهاست.
این قاعده از زمان شیخ اشراق مورد عنایت خاص قرار گرفت و برای اثبات آن برهانی به این صورت اقامه گردید:
اگر موجود اشرف در مرتبه‌ای مقدم بر غیراشرف به‌وجود نیاید، یا همراه آن به‌وجود می‌آید و یا در مرتبه‌ای متأخر از آن و یا اصلاً به‌وجود نمی‌آید. اما اگر همراه آن به‌وجود بیاید ـ چنان‌كه مثلاً جوهر عقلانی همراه با جوهر جسمانی از علت نخستین صادر شوندـ قاعده «الواحد» نقض می‌شود، و اگر بعد از آن به‌وجود بیاید ـ چنانكه مثلاً جوهرِ عقلانی بعد از جوهر جسمانی به‌وجود بیاید و جوهر جسمانی، واسطه در صدور آن باشد ـ لازمه‌اش این است كه وجود علت، پست‌تر از وجود معلول باشد، و اگر اصلاً به‌وجود نیاید معنایش این است كه چیزی كه صلاحیت علیت برای آن را داشته باشد وجود ندارد، یعنی علت نخستین هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد! پس تنها این فرض صحیح است كه موجود اشرف در مرتبه‌ای مقدم بر غیراشرف به‌وجود بیاید و واسطه در صدور آن باشد.
بعداً این دلیل كه مبتنی بر قاعده «الواحد» است مورد مناقشه و نقض و ابرام قرار گرفت، و ازجمله مرحوم میرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دلیل‌های دیگری نیز برای اثبات آن بیان كرد كه بررسی آنها درخور این نوشتار نیست.
﴿ صفحه 209 ﴾
ولی چنان‌كه اشاره كردیم براساس اصول فلسفه صدرالمتألهین می‌توان این قاعده را به‌صورت متقن‌تری تبیین كرد، و تقریر آن چنین است:
رابطه علیت بین علت و معلول، یك رابطه ذاتی و تغییرناپذیر است؛ یعنی وجود معلول وابستگی ذاتی به وجود علت فاعلی دارد و محال است كه علت و معلول جابه‌جا شوند و وجود علت وابسته به وجود معلول گردد؛ چنان‌كه محال است معلول از چیزی صادر شود كه وابستگی وجودی به آن ندارد. نیز رابطه علیت یك رابطه ضروری است و محال است كه وابستگی وجودی معلول به علت زایل شود، به‌گونه‌ای كه بتواند بدون آن تحقق یابد. پس امكان معلولیت مساوی با ضرورت آن است. به دیگر سخن نمی‌توان رابطه علیت بین دو موجود را امكان خاص (سلب ضرورت از طرفین) در نظر گرفت، به‌طوری كه هم معلول بودن یكی از آنها برای دیگری و هم معلول نبودنش ممكن باشد، و هیچ‌كدام ضرورتی نداشته باشد. پس اگر معلول بودن چیزی برای چیز دیگر محال نباشد، ضروری خواهد بود و بدون آن به‌وجود نخواهد آمد.
از سوی دیگر، در مباحث علت و معلول ثابت شد كه ملاك معلولیت، ضعف وجودی است. پس هرجا بتوان موجود كامل‌تر و قوی‌تری را فرض كرد، به‌گونه‌ای كه موجود ضعیف‌تر شعاعی از وجود آن به‌حساب آید و نسبت به آن استقلالی نداشته باشد، چنین فرضی ضرورت خواهد داشت.
با توجه به این دو مقدمه، قاعده مزبور به این صورت درمی‌آید: اگر تعدادی از موجودات را فرض كنیم كه هركدام از آنها قوی‌تر از دیگری باشد، به‌گونه‌ای كه بتواند علت وجود آن به‌شمار آید، و به دیگر سخن، میان آنها تشكیك خاص برقرار باشد، هر موجود قوی‌تری در مرتبه مقدم بر موجود ضعیف‌تر قرار خواهد گرفت و ضرورتاً نسبت به آن علت خواهد بود تا برسد به موجودی كه فرض كامل‌تر از آن محال باشد و امكان معلولیت برای هیچ موجودی را نداشته باشد.
طبق این قاعده، وجود جوهر عقلانی كه كامل‌تر از دیگر جواهر است و می‌تواند
﴿ صفحه 210 ﴾
علت برای وجود آنها باشد ثابت می‌شود و واسطه‌ای بین مرتبه بی‌نهایت شدید وجود (خدای متعالی) و مراتب نازله وجود خواهد بود.
بر این اساس می‌توان وجود عقول عرْضیه را نیز اثبات كرد؛ یعنی می‌توان تعدادی از جواهر عقلی را فرض كرد كه هیچ‌كدام علیتی نسبت به بقیه نداشته باشد، اما هركدام از آنها علت برای یك نوع از موجودات نازل‌تر باشد و فقط كمالات همان نوع را به‌صورت كامل‌تر و بسیط‌تری دارا باشد.
اما چند نكته را باید در نظر داشت:
یكی آنكه عقول عرْضیه، معلول یك یا چند عقل كامل‌تر از خودشان خواهند بود؛ زیرا می‌توان عقلی را فرض كرد كه واجد كمالات همه آنها باشد و در سلسله علل آنها قرار گیرد و قبلاً گفته شد كه امكان علیت مساوی با ضرورت آن است؛
نكته دوم آنكه هیچ‌كدام از عقول عرضیه با نوعی از موجودات كه از آن صادر می‌شود، ماهیت واحدی نخواهند داشت؛ زیرا انتزاع ماهیت نوعیه واحده از مراتب مختلف وجود محال است و حتی دو جوهر عقلانی كه در طول یكدیگر قرار دارند و یكی علت برای دیگری می‌باشد، ماهیت واحدی نخواهند داشت؛
و نكته سوم آنكه این قاعده نمی‌تواند تعداد عقول را ثابت كند و ما راهی برای اثبات اینكه بین عقل اول و عقول عرْضیه چند واسطه وجود دارد، نداریم و فرضیه عقول عشره چون مبتنی بر فرضیه افلاك نه‌گانه بوده، با ابطال آن باطل می‌شود.

جوهر مثالی

چنان‌كه در درس قبلی اشاره شد، اشراقیین عالم دیگری را به‌نام «اشباح مجرده» یا «صور معلقه» اثبات كرده‌اند كه واسطه‌ای بین عالم عقلی و عالم جسمانی است، و بدین مناسبت در لسان متأخرین به «عالم برزخ» نامیده شده، چنان‌كه آن را «عالم مثال» نیز می‌نامند.
احتمالاً اشراقیین این مطلب را ازبیانات عرفا الهام گرفته باشند و یا خودشان از راه
﴿ صفحه 211 ﴾
مكاشفات به آن پی‌برده باشند. در نصوص دینی مطالبی به‌خصوص درباره عالم برزخ و سؤال نكیر و منكر و مانند آنها وارد شده كه به‌وسیله ‌آن قابل توجیه است.
لازم به تذكر است كه شیخ اشراق اصطلاح «برزخ» را درباره این عالم به‌كار نمی‌برد و آن را بر عالم مادی اطلاق می‌كند. نیز باید توجه داشت كه اطلاق «مثال» بر این عالم، به‌معنای دیگری غیر از مثال‌های افلاطونی است؛ زیرا آنها مجرد تام و از قبیل جواهر عقلانی هستند، در صورتی‌كه جوهر مثالی نوعی دیگر از موجودات به‌شمار می‌رود كه نه مانند جوهر عقلانی به‌كلی فاقد صفات و حدود جسمانی است، و نه مانند جوهر جسمانی قسمت‌پذیر و مكان‌دار است، بلكه از قبیل صورت‌های خیالی است كه در ذهن انسان مرتسم می‌گردد و برای اینكه مثلاً نصف آنها را تصور كنیم، باید دو صورت كوچك‌تر را در ذهن خودمان به‌وجود بیاوریم، نه اینكه صورت بزرگ‌تر به دو نیمه تقسیم شود.
همچنین باید دانست كه تعبیر «اشباح» و مانند آن درباره این عالم بدین معنا نیست كه موجودات این عالم صورت‌های كم‌رنگی از موجودات جسمانی هستند، و از نظر مرتبه وجودی ضعیف‌تر از آنها می‌باشند، بلكه این تعبیر، نشان‌دهنده وجود صورت‌های ثابت و تغییرناپذیری در آن عالم است كه نه‌تنها ضعیف‌تر از موجودات مادی نیستند، بلكه قوی‌تر از آنها به‌شمار می‌آیند.
شیخ­ اشراق صورت‌هایی كه در آینه دیده ­می‌شود را از قبیل ­اشباح مجرده پنداشته، و نیز صورت‌هایی كه در خواب دیده می‌شود و همچنین جنیان را مربوط به این عالم دانسته، بلكه ادراك حسی را نیز مشاهده صورت‌های مثالی موجود در این عالم تلقی كرده است. ولی صدرالمتألهین ادراكات حسی را مربوط به مرتبه مثالِ نفس دانسته است؛ چنان‌كه درجای خودش توضیح داده خواهد شد. اما صورت‌هایی كه درآینه دیده می‌شود، در اثر انكسار نور پدید می‌آید و ربطی به عالم مثال ندارد. همچنین طبق ظواهر كتاب و سنت، جن­ موجود جسمانی ­لطیفی ­است ­كه ­به­تعبیر قرآن كریم ­از «آتش» آفریده­شده و دارای
﴿ صفحه 212 ﴾
خصایص جسمانی می‌باشد و حتی در تكلیف و ثواب و عقاب با انسان شریك است؛ هر‌چند در اثر لطافت مورد احساس افراد عادی قرار نمی‌گیرد.
به هر حال، وجود اشباح مجرد از ماده قابل انكار نیست و در روایات شریفه، تعبیراتی مانند «اشباح» و «اظلال» وارد شده كه قابل انطباق بر آنهاست و كمتر كسی است كه قدمی در راه سیر و سلوك برداشته باشد و چیزی از این قبیل موجودات را مشاهده نكرده باشد. اما اثبات آنها از راه برهان عقلی چندان آسان نیست.
بعضی از فلاسفه كوشیده‌اند با استفاده از قاعده امكان اشرف، این عالم را نیز اثبات كنند، چنان‌كه صدرالمتألهین از قاعده دیگری كه به‌نام «قاعده امكان اخس» تأسیس كرده سود جسته است، ولی اشكال كار این است كه نمی‌توان تشكیك خاص را به‌طور قطعی میان جوهر عقلی و جوهر مثالی و جوهر جسمانی اثبات كرد، به‌گونه‌ای كه بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثال به‌حساب آورد و آن را واسطه در ایجاد عالم اجسام شمرد. نهایت چیزی كه می‌توان گفت این است كه برای صور حسی و خیالی كه در نفس انسان تحقق می‌یابد، می‌توان مبادی جوهری مجردی را در نظر گرفت كه افاضه‌كننده این صورت‌ها محسوب شوند، در عین حال كه دارای مرتبه عقلانی نیستند و بدین‌ترتیب براساس قاعده امكان اشرف، وجود آنها را اثبات كرد.
حاصل آنكه بیشترین اعتماد برای اثبات جوهر مثالی، بر مكاشفات و سخنان معصومین(علیهم السلام) می‌باشد.
در پایان این مبحث یادآور می‌شویم كه تقسیم موجود به مادی و غیرمادی، یك تقسیم عقلی و دایر بین نفی و اثبات است؛ اما منحصر كردن عوالم غیرمادی به عقل و نفس و مثال، حصر عقلی و دایر بین نفی و اثبات نیست، و هم‌چنان‌كه اشراقیین عالم مثال را بر عوالم دیگر افزوده‌اند، احتمال اینكه عالم یا عوالم دیگری وجود داشته باشد كه ما از خصایص آنها آگاه نباشیم، احتمال نامعقولی نخواهد بود.
﴿ صفحه 213 ﴾