آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

حل چند شبهه

در اینجا ممكن است چند شبهه به ذهن بیاید: یكی آنكه اگر افعال طبیعی دارای علت غائی نباشند، پدیده‌هایی اتفاقی خواهند بود، در صورتی كه قول به تصادف و اتفاق باطل است.
دیگر آنكه، با انكار علت غائی برای پدیده‌های طبیعی، نمی‌توان تبیین معقولی برای برقراری نظم و هماهنگی عجیبی كه بر جهان حكم‌فرماست ارائه داد.
سوم آنكه اگر میان فعل طبیعی و غایت آن رابطه ضروری وجود نداشته باشد، هیچ پدیده طبیعی قابل پیش‌بینی نخواهد بود؛ مثلاً احتمال اینكه از هسته بلوط، درخت زیتون بروید احتمالی معقول خواهد بود.
برای روشن شدن پاسخ شبهه اول، لازم است نخست توضیحی پیرامون اتفاق و تصادف و معانی مختلف آن داده شود:
هنگامی كه گفته می‌شود «فلان حادثه‌ای اتفاقاً یا تصادفاً رخ داد»، ممكن است یكی از این معانی شش‌گانه اراده شود:
1. منظور این باشد كه حادثه مفروض علت فاعلی ندارد، بدیهی است اتفاق به این معنا محال است، ولی ربطی به مسئله مورد بحث ندارد؛
2. منظور این باشد كه فعلی برخلاف انتظار از فاعلی سر زده است، چنان‌كه گفته می‌شود «فلان شخص پرهیزكار اتفاقاً مرتكب گناه بزرگی شد»، چنین اتفاقی محال نیست و حقیقت امر این است كه در چنین موقعیتی شهوت یا غضب فوق‌العاده‌ای بر او غالب شده و در واقع، ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنین حالت فوق‌العاده و نادرالوقوعی بوده است. به هر حال، اتفاق به این معنا هم ربطی به موضوع مورد بحث ندارد؛
3. منظور این باشد كه فاعل با اراده‌ای كاری را بی‌هدف انجام داده و كار ارادی بدون علت غائی تحقق یافته است. این هم فرض غلطی است؛ زیرا چنان‌كه در درس قبل توضیح داده شد، علت غائی همیشه­ به‌‌طورآگاهانه ­تأثیر نمی‌كند و در چنین مواردی كه پنداشته می‌شود كه فعل ارادی بدون هدف انجام گرفته، در واقع هدفی در كار بوده
﴿ صفحه 147 ﴾
كه مورد آگاهی كامل نبوده است؛
4. منظور این باشد كه فاعل با اراده‌ای كاری را برای مقصد خاصی انجام داده، ولی به نتیجه‌ای رسیده كه قصد آن را نداشته است، چنان‌كه كسی زمینی را برای رسیدن به آب بكند، ولی اتفاقاً به گنجی دست یابد. چنین اتفاقی محال نیست و لازمه‌اش هم این نیست كه فعل ارادی بدون علت غائی تحقق یافته باشد؛ زیرا علت غائی همان امید رسیدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و اما تحقق یافتن خارجی آن امید، علیتی نسبت به فعل نداشته، بلكه معلولی بوده كه در شرایط خاصی بر آن مترتب می‌شده است؛
5. منظور این باشد كه پدیده‌‌ای مطلقاً متعلق قصد كسی نبوده است این همان نظری است كه ماده‌گرایان نسبت به پیدایش این جهان دارند، ولی از نظر الهیّین همه پدیده‌های این جهان براساس اراده الهی تحقق یافته و می‌یابد و توضیح آن در جای خودش خواهد آمد؛
6. منظور این باشد كه پدیده‌ای از روی قصد فاعل قریب طبیعی پدید نیامده باشد. این همان مطلب مورد بحث است. چنین اتفاقی (اگر بتوان آن را اتفاق نامید) نه‌تنها محال نیست، بلكه با توجه به‌معنای فاعل بالطبع و پذیرفتن وجود آن، ضروری خواهد بود.
باتوجه به‌معنای مختلف اتفاق، روشن شد كه انكار قصد و هدف برای فاعل طبیعی به‌معنای قبول اتفاق به معانی نادرست آن نیست.
ضمناً پاسخ شبهه دوم نیز معلوم شد؛ زیرا انكار قصد و هدف برای طبیعت كلی جهان (به‌فرض اینكه چنین طبیعتی وجود داشته باشد) یا برای طبایع جزئیه ـ برحسب تعبیری كه از ارسطو نقل شده‌ـ مستلزم نفی هدفمندی جهان نمی‌باشد و به عقیده الهیّین، همه فاعل‌های جهان اعم از مجرد و مادی، تحت تسخیر اراده الهی هستند و فاعلیت الهی فوق همه فاعلیت‌ها قرار دارد. ازاین‌رو هیچ حركت و سكونی در جهان نیست كه متعلق اراده تكوینی الهی نباشد، چنان‌كه در بخش خداشناسی توضیح داده خواهد شد و بدین ترتیب نظم و هماهنگی پدیده‌های جهان، تبیین واضح‌تری می‌یابد.
﴿ صفحه 148 ﴾
اما درباره شبهه سوم باید گفت: تحقق دائمی یا غالبی نتایج مشخص و قابل پیش‌بینی در اثر سنخیت بین علت و معلول است، یعنی هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیت دارد نه با پدیده دیگر، و پذیرفتن سنخیت بین آنها به‌معنای پذیرفتن چیزی به‌نام «میل طبیعی» در هسته بلوط نیست كه آن را علت غائی برای پیدایش درخت بلوط بدانیم.

هدفمندی جهان

چنان‌كه اشاره شد، فیلسوفان مادی همه پدیده‌های جهان (جز آنچه به‌وسیله انسان و حیوانات پدید می‌آید) را اتفاقی و بی‌هدف (به‌معنای پنجم از معانی اتفاق) می‌دانند. اما فیلسوفان الهی پدیده‌های طبیعی را هم هدفمند می‌شمارند، ولی هدفمندی جهان را به‌صورت‌های گوناگونی بیان كرده‌اند كه عمده آنها سه وجه است:
1. ارسطوئیان برای هر طبیعتی میل خاصی به‌سوی غایت معیّنی اثبات می‌كنند كه موجب حركت به‌سوی آن می‌شود، و همچنین برای كل جهان طبیعتی قائل هستند كه میل به كمال خودش موجب تناسب و هماهنگی و انسجام انواع پدیده‌های جزئی می‌گردد.
این نظریه را مورد نقد قرار دادیم و اشكالات آن را برشمردیم؛
2. گروهی از نوافلاطونیان و پیروان مدرسه اسكندریه و عارف‌مشربان برای هر موجودی نوعی شعور و اراده هر‌چند به‌صورتی ضعیف و كم‌رنگ اثبات می‌كنند و بدین‌ترتیب پاره‌ای از اشكالات وارده بر نظریه ارسطو را پاسخ می‌گویند.
طبق این نظریه، همه فاعل‌های جهان، فاعل‌های ارادی خواهند بود و می‌بایست فاعل بالطبع و بالقسر را از اقسام فاعل حذف كرد؛ زیرا جمع بین قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده برای هر فاعل (چنان‌كه لازمه مجموع سخنان ایشان است) مستلزم جمع بین متناقضین می‌باشد. همچنین اثبات شعور برای موجودات طبیعی با لزوم مجرد بودن عالِم (چنان‌كه در جای خودش بیان خواهد شد) سازگار نیست. به هر حال كم‌ترین اشكال این قول آن است كه چنین مطلبی را با برهان نمی‌توان اثبات كرد؛
﴿ صفحه 149 ﴾
3. وجه سوم این است كه همه فاعل‌های طبیعی، فاعل‌های مسخر هستند و فوق فاعلیت آنها، فاعلیت مبادی عالیه و در نهایت، فاعلیت خدای متعالی قرار دارد و بدین‌ترتیب همه حوادث دارای هدف و علت غائی هستند، اما نه در درون طبیعت بلكه در ذات فاعل‌های فوق طبیعی، و آنچه در جهان طبیعت تحقق می‌یابد، غایات حركات است نه علل غائی!
اصولاً طبق نظریه اصالت وجود باید گفت كه طبایع به‌معنای ماهیات، اموری اعتباری هستند و اقتضائی نسبت به امور وجودی ندارند، و اما وجودهای خاصی كه افراد طبایع بی‌شعور به‌شمار می‌روند، اراده و قصدی نسبت به كمال خودشان یا كمال جهان ندارند، چنان‌كه اراده‌ای هم نسبت به عدم آن ندارند، ولی روابط علّی و معلولی آن‌چنان آنها را به هم پیوند داده كه موجب برقراری این نظام شگفت‌انگیز شده است و بدین معنا هركدام سهمی در برقراری این نظام دارند، اما نه به این معنا كه قصد و اراده‌ای نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنی كه نظم به‌صورت قسری و جبری بر آنها تحمیل شده باشد.
اما درباره نسبت دادن اراده و هدف به خدای متعالی، بحث‌های دقیقی هست كه ان‌شاءاللّه‌ در مبحث خداشناسی به آنها خواهیم پرداخت.
﴿ صفحه 150 ﴾

خلاصه

1. ارسطو برای هر موجود طبیعی، میل به‌سوی كمال معیّنی قائل شده و آن را علت غائی برای حركت دانسته است.
2. همچنین كل جهان را موجود واحدی دانسته كه میل به‌سوی كمالش موجب تناسب و نظم انواع مادی می‌باشد.
3. طبق بیانی كه از وی نقل شده، فقط علت غائی برای حركات اثبات می‌شود نه برای همه معلولات.
4. اگر منظور از «میل طبیعی» معنای حقیقی میل كه ملازم با شعور است باشد، با بی‌شعور بودن جمادات و نباتات نمی‌سازد و اگر منظور معنای استعاری آن باشد، حقیقت علت غائی اثبات نمی‌شود.
5. غایت هر حركتی را كمال شمردن برای متحرك، و به دیگر سخن هر حركتی را استكمالی دانستن، صحیح نیست. چنان‌كه در جای خودش بیان خواهد شد.
6. اثبات وحدت شخصی برای كل جهان مشكل است، و به فرض ثبوت اگر برای آن روحی فرض شود و میل و شوق به كمال ـ به‌معنای حقیقی‌اش‌ـ به آن نسبت داده شود، لازمه‌اش اثبات علت غائی برای افعال ارادی است نه برای افعال طبیعی، و اگر فاقد روح فرض شود، نمی‌توان میل حقیقی را به آن نسبت داد.
7. لازمه انكار علت غائی برای افعال طبیعی، قائل شدن به اتفاقی بودن حوادث طبیعی به معانی باطل اتفاق نیست.
8. نیز لازمه آن بی‌هدف بودن جهان به‌طور كلی نمی‌باشد؛ زیرا طبق نظر الهیّین همه حوادث طبیعی معلول‌های باواسطه خدای متعالی هستند و با توجه به حكمت الهی، همگی آنها هدفمند می‌باشند، اما از آن جهت كه متعلق اراده الهی هستند.
9. رابطه ضروری میان پدیده‌های طبیعی و غایات و نتایج آنها، به‌معنای سنخیت بین علت و معلول است نه به‌معنای اثبات علت غائی برای فاعل‌های طبیعی آنها.
﴿ صفحه 151 ﴾
10. بنابر اصالت وجود، اصولاً طبایع (ماهیات) اموری اعتباری هستند و نمی‌توان آنها را مقتضی آثار وجودی دانست. اما وجودهای خاصی كه افراد طبایع بی‌شعور به‌شمار می‌روند، قصدی نسبت به كمال یا عدم آن ندارند، بلكه روابط علّی و معلولی میان آنها موجب نظم و انسجام جهان گردیده است؛ روابطی كه لازمه وجود آنهاست نه مقتضای ماهیات، و این وجودهای به‌هم‌پیوسته تحت تدبیر حكیمانه الهی (به‌معنایی كه در جای خودش بیان خواهد شد) می‌باشند و این است معنای صحیح هدفمندی جهان.
﴿ صفحه 152 ﴾