آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

نظریه ارسطو درباره علت غائی

ارسطو در كتاب اول مابعدالطبیعه پس از اشاره به آراء فیلسوفان پیشین درباره علت پیدایش پدیده‌ها اظهار می‌دارد كه هیچ‌كدام از ایشان علت غائی را دقیقاً مورد توجه قرار نداده‌اند. آن‌گاه با تحلیلی درباره حركت و دگرگونی موجودات مادی، نتیجه می‌گیرد كه هر موجود متحرك و دگرگون‌شونده‌ای به‌سوی غایتی سیر می‌كند كه كمال آن می‌باشد و خودِ حركت كه مقدمه‌ای برای رسیدن به غایت مزبور است، نخستین كمال برای آن به‌شمار می‌رود و ازاین‌رو حركت را به «كمال اول برای موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است» تعریف می‌كند.(3)
﴿ صفحه 144 ﴾
وی می‌افزاید: هر موجودی دارای كمال مخصوصی است و به‌همین جهت، هر متحركی غایت معیّنی دارد كه می‌خواهد به آن برسد. این كمال گاهی همان صورتی است كه می‌خواهد واجد آن شود، مانند صورت درخت بلوط برای هسته بلوطی كه در حال رشد و نمو است، و گاهی عرضی از اعراض آن است، مانند سنگی كه از آسمان‌ به‌سوی زمین حركت می‌كند و قرار گرفتن بر روی زمین یكی از اعراض و كمالات آن می‌باشد.
حاصل آنكه هر موجود طبیعی، میل طبیعی خاصی به‌سوی غایت معیّنی دارد كه موجب حركت به‌سوی آن غایت و مقصد می‌شود و این همان علت غائی برای تحقق حركت و تعیّن جهت آن است.
ارسطو همچنین كل جهان را موجود واحدی می‌داند كه طبیعت آن، همه طبایع جزئیه (مانند جمادات و نباتات و حیوانات) را دربرمی‌گیرد و چون رسیدن آن به كمال خودش در گرو تناسب خاصی بین طبایع جزئیه و كمیت و كیفیت مخصوصی در افراد هریك از آنهاست، ازاین‌رو میل طبیعت جهان به كمال خودش موجب برقراری نظم و سامان ویژه‌ای در میان پدیده‌های آن می‌گردد كه هریك از آنها جزئی از اجزاء یا عضوی از اعضای آن به‌شمار می‌روند.

نقد

به‌نظر می‌رسد كه در این بیان، میان دو معنای غایت (كه در درس قبل اشاره شد) خلط شده و به هر حال از چند جهت جای مناقشه دارد:
1. به‌فرض اینكه این بیان تمام باشد، تنها می‌تواند علت غائی را برای حركت و دگرگونی موجودات جسمانی اثبات كند نه برای هر معلولی، خواه مجرد باشد یا مادی، و خواه متحرك باشد یا ساكن؛
2. باتوجه به اینكه فاعل‌های طبیعی«فاعل بالطبع»و فاقد شعور و اراده هستند، نسبت دادن«میل طبیعی» به آنها بیش از یك تعبیر استعاری نخواهد بود، چنان‌كه شیمی‌دانان
﴿ صفحه 145 ﴾
بعضی از عناصر را دارای «میل تركیبی» می‌دانند، و فرض نفی شعور و اراده از فاعل‌های بالطبع و اثبات میل و خواست حقیقی (كه متضمن معنای شعور است) برای آنها فرض متناقضی است.
اما اگر «میل طبیعی» را به «جهت حركت» تفسیر كنیم، جهتی كه طبع موجود متحرك اقتضای آن را داشته باشد و آن را تعبیری مبنی بر تشبیه و استعاره تلقی نماییم، در این صورت حقیقتی به‌نام علت غائی اثبات نخواهد شد و حداكثر نتیجه‌‌ای كه می‌توان گرفت این است كه هر حركتی كه به مقتضای طبع متحرك باشد، جهت آن هم به اقتضای طبع آن تعیّن می‌یابد؛
3. چنان‌كه در بخش‌های آینده خواهیم گفت، كمال بودن غایت حركت برای هر متحركی به این معنا كه متحرك همواره با حركت خود كامل‌تر شود، قابل اثبات نیست، تا در پرتو آن بتوان حركت را به «كمال نخستین...» تفسیر كرد؛ زیرا بسیاری از حركت‌ها و دگرگونی‌ها، نزولی و رو به كاهش است، مانند حركت ذبولی گیاهان و جانوران كه پس از رسیدن به نهایت رشد خود سیر نزولی را به‌سوی خشكیدن و مردن آغاز می‌كنند. همچنین قرار گرفتن سنگ بر روی زمین و مانند آن را نمی‌توان كمالی برای جمادات به‌حساب آورد.
بنابراین به فرض اینكه بتوان برای میل طبیعی هر موجودی به‌سوی كمال خودش معنای صحیحی را در نظر گرفت، باز هم حركات نزولی و غیراستكمالی فاقد علت غائی خواهند بود؛
4. اثبات وحدت حقیقی برای جهان طبیعت و همچنین اثبات میلِ طبیعی به‌سوی كمال برای آن و تعلیل نظم و هماهنگی اجزاء جهان به چنین میلی بسیار دشوار است. چنان‌كه فرض وجود نفس كلی برای جهان و وجود شوق نفسانی به‌سوی كمال برای آن، دست‌كم فرضی بی‌دلیل است و تاكنون برهانی برای اثبات آن نیافته‌ایم. در صورتی كه نفس و شوق نفسانی برای جهان طبیعت ثابت شود، می‌بایست حركات آن را «ارادی» دانست نه «طبیعی»، و در این صورت وجود علت غائی برای افعال وی از قبیل علت غائی برای افعال طبیعی نخواهد بود.
﴿ صفحه 146 ﴾

حل چند شبهه

در اینجا ممكن است چند شبهه به ذهن بیاید: یكی آنكه اگر افعال طبیعی دارای علت غائی نباشند، پدیده‌هایی اتفاقی خواهند بود، در صورتی كه قول به تصادف و اتفاق باطل است.
دیگر آنكه، با انكار علت غائی برای پدیده‌های طبیعی، نمی‌توان تبیین معقولی برای برقراری نظم و هماهنگی عجیبی كه بر جهان حكم‌فرماست ارائه داد.
سوم آنكه اگر میان فعل طبیعی و غایت آن رابطه ضروری وجود نداشته باشد، هیچ پدیده طبیعی قابل پیش‌بینی نخواهد بود؛ مثلاً احتمال اینكه از هسته بلوط، درخت زیتون بروید احتمالی معقول خواهد بود.
برای روشن شدن پاسخ شبهه اول، لازم است نخست توضیحی پیرامون اتفاق و تصادف و معانی مختلف آن داده شود:
هنگامی كه گفته می‌شود «فلان حادثه‌ای اتفاقاً یا تصادفاً رخ داد»، ممكن است یكی از این معانی شش‌گانه اراده شود:
1. منظور این باشد كه حادثه مفروض علت فاعلی ندارد، بدیهی است اتفاق به این معنا محال است، ولی ربطی به مسئله مورد بحث ندارد؛
2. منظور این باشد كه فعلی برخلاف انتظار از فاعلی سر زده است، چنان‌كه گفته می‌شود «فلان شخص پرهیزكار اتفاقاً مرتكب گناه بزرگی شد»، چنین اتفاقی محال نیست و حقیقت امر این است كه در چنین موقعیتی شهوت یا غضب فوق‌العاده‌ای بر او غالب شده و در واقع، ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنین حالت فوق‌العاده و نادرالوقوعی بوده است. به هر حال، اتفاق به این معنا هم ربطی به موضوع مورد بحث ندارد؛
3. منظور این باشد كه فاعل با اراده‌ای كاری را بی‌هدف انجام داده و كار ارادی بدون علت غائی تحقق یافته است. این هم فرض غلطی است؛ زیرا چنان‌كه در درس قبل توضیح داده شد، علت غائی همیشه­ به‌‌طورآگاهانه ­تأثیر نمی‌كند و در چنین مواردی كه پنداشته می‌شود كه فعل ارادی بدون هدف انجام گرفته، در واقع هدفی در كار بوده
﴿ صفحه 147 ﴾
كه مورد آگاهی كامل نبوده است؛
4. منظور این باشد كه فاعل با اراده‌ای كاری را برای مقصد خاصی انجام داده، ولی به نتیجه‌ای رسیده كه قصد آن را نداشته است، چنان‌كه كسی زمینی را برای رسیدن به آب بكند، ولی اتفاقاً به گنجی دست یابد. چنین اتفاقی محال نیست و لازمه‌اش هم این نیست كه فعل ارادی بدون علت غائی تحقق یافته باشد؛ زیرا علت غائی همان امید رسیدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و اما تحقق یافتن خارجی آن امید، علیتی نسبت به فعل نداشته، بلكه معلولی بوده كه در شرایط خاصی بر آن مترتب می‌شده است؛
5. منظور این باشد كه پدیده‌‌ای مطلقاً متعلق قصد كسی نبوده است این همان نظری است كه ماده‌گرایان نسبت به پیدایش این جهان دارند، ولی از نظر الهیّین همه پدیده‌های این جهان براساس اراده الهی تحقق یافته و می‌یابد و توضیح آن در جای خودش خواهد آمد؛
6. منظور این باشد كه پدیده‌ای از روی قصد فاعل قریب طبیعی پدید نیامده باشد. این همان مطلب مورد بحث است. چنین اتفاقی (اگر بتوان آن را اتفاق نامید) نه‌تنها محال نیست، بلكه با توجه به‌معنای فاعل بالطبع و پذیرفتن وجود آن، ضروری خواهد بود.
باتوجه به‌معنای مختلف اتفاق، روشن شد كه انكار قصد و هدف برای فاعل طبیعی به‌معنای قبول اتفاق به معانی نادرست آن نیست.
ضمناً پاسخ شبهه دوم نیز معلوم شد؛ زیرا انكار قصد و هدف برای طبیعت كلی جهان (به‌فرض اینكه چنین طبیعتی وجود داشته باشد) یا برای طبایع جزئیه ـ برحسب تعبیری كه از ارسطو نقل شده‌ـ مستلزم نفی هدفمندی جهان نمی‌باشد و به عقیده الهیّین، همه فاعل‌های جهان اعم از مجرد و مادی، تحت تسخیر اراده الهی هستند و فاعلیت الهی فوق همه فاعلیت‌ها قرار دارد. ازاین‌رو هیچ حركت و سكونی در جهان نیست كه متعلق اراده تكوینی الهی نباشد، چنان‌كه در بخش خداشناسی توضیح داده خواهد شد و بدین ترتیب نظم و هماهنگی پدیده‌های جهان، تبیین واضح‌تری می‌یابد.
﴿ صفحه 148 ﴾
اما درباره شبهه سوم باید گفت: تحقق دائمی یا غالبی نتایج مشخص و قابل پیش‌بینی در اثر سنخیت بین علت و معلول است، یعنی هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیت دارد نه با پدیده دیگر، و پذیرفتن سنخیت بین آنها به‌معنای پذیرفتن چیزی به‌نام «میل طبیعی» در هسته بلوط نیست كه آن را علت غائی برای پیدایش درخت بلوط بدانیم.