آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

تحلیلی درباره افعال اختیاری

هیچ كار ارادی و اختیاری (به‌معنای عام اراده و اختیار) نیست كه بدون شعور و علم فاعل به آن، انجام بگیرد، خواه علمی كه عین ذات فاعل باشد، چنان‌كه در فاعل بالتجلی وجود دارد، و خواه علمی كه عین خود فعل باشد، چنان‌كه در مورد فاعل بالرضا ملاحظه می‌شود، و خواه علمی كه لازمه علم به ذات باشد، چنان‌كه در فاعل بالعنایه قائل شده‌اند، و خواه علمی كه از عوارض انفكاك‌پذیر از ذات باشد، چنان‌كه در فاعل بالقصد تحقق می‌یابد.
همچنین هیچ كار ارادی و اختیاری‌ای نیست كه فاعل هیچ‌گونه محبت و رضایت و میل و كششی به آن نداشته باشد و با كمال بی‌علاقگی و نفرت و اشمئزاز آن را انجام دهد. حتی كسی كه داروی بدمزه‌ای را با بی‌رغبتی می‌خورد یا خود را در اختیار جراح قرار می‌دهد تا عضو فاسدی را از بدنش قطع كند، چون به سلامت خودش علاقه دارد و سلامت وی جز از راه خوردن داروی تلخ یا بریدن عضو فاسد تأمین نمی‌شود، به خوردن همان دارو و از دست دادن عضو بدنش میل پیدا می‌كند؛ میلی كه بر كراهت از مزه بد و ناراحتی از قطع عضو غالب می‌شود.
محبت و خواستن كار هم، به اختلاف انواع فاعل، متفاوت می‌شود و مفاهیم مختلفی برآن صدق می‌كند. گاهی تنها مفهوم «محبت» صادق است؛ محبتی كه عین ذات فاعل می‌باشد، مانند فاعل بالتجلی؛ و گاهی مفهوم «رضایت» بر آن صدق می‌كند، مانند فاعل بالرضا؛ و گاهی لازمه محبت به ذات است، مانند فاعل بالعنایه؛ و گاهی از قبیل كیفیات
﴿ صفحه 130 ﴾
نفسانی و از عوارض انفكاك‌پذیر از ذات است، مانند «شوق» در فاعل بالقصد. جامع‌ترین مفهومی كه شامل همه موارد می‌شود، مفهوم «محبت» به‌معنای عام است، و ملاك آن درك ملایمت و كمال محبوب است و می‌توان از آن به «مطلوبیت» تعبیر كرد.
بنابراین می‌توان گفت كه قوام فعل اختیاری به این است كه فاعل، فعل را ملائم با ذات خودش بداند و از این جهت آن را بخواهد و دوست بدارد. نهایت این است كه گاهی فاعل اختیاری واجد همه كمالات خودش می‌باشد و محبت وی به فعل، از آن جهت كه اثری از كمالات خود اوست، تعلق می‌گیرد، مانند مجردات تام، و گاهی محبت او به كمالی كه فاقد آن است تعلق می‌گیرد و كار را برای رسیدن و به‌دست آوردن آن انجام می‌دهد، مانند نفوس حیوانی و انسانی كه كارهای اختیاری خودشان را برای رسیدن به امری كه ملائم با ذاتشان هست و از آن لذتی و فایده‌ای می‌برند انجام می‌دهند.
فرق این دو قسم آن است كه در مورد اول، محبت به «كمال موجود» منشأ انجام كار می‌شود، اما در مورد دوم، محبت به «كمال مفقود» و شوق به‌دست آوردن آن منشأ فعالیت می‌گردد. نیز در مورد اول، كمال موجود «علت» انجام دادن فعل است و به هیچ وجه معلولیتی نسبت به آن ندارد، ولی در مورد دوم، كمالِ مفقود به‌وسیله فعل حاصل می‌شود و نوعی «معلولیت» نسبت به آن دارد، ولی در هر دو مورد، كمال، مطلوب و محبوب بالاصاله است و كار، مطلوب و محبوب بالتَّبَع.

كمال و خیر

نكته‌ای را كه بایددراینجا خاطرنشان كنیم این است كه منظور از كمال در اینجا صفت وجودی ملائم باذات فاعل است­كه­گاهی منشأ انجام كار اختیاری می‌شود و گاهی در اثر آن به‌‌وجود می‌آید.كمالی كه در اثر انجام كار ارادی حاصل می‌شود، گاهی كمال نهایی فاعل و یا مقدمه‌ای برای رسیدن به آن است و در این صورت در اصطلاح فلاسفه «خیر حقیقی» نامیده می‌شود، و گاهی تنها با یكی از قوا و نیروهای فاعل ملایمت دارد، هر‌چند
﴿ صفحه 131 ﴾
مزاحم با كمالات دیگر و كمال نهایی وی باشد و در مجموع به زیان فاعل تمام شود، و در این صورت «خیر مظنون» نامیده می‌شود.
مثلاً نتیجه طبیعی‌ای كه بر خوردن غذا مترتب می‌شود، كمالی است برای قوه نباتی كه مشترك بین انسان و حیوان و نبات است، و لذتی كه از آن حاصل می‌گردد، كمالی است برای قوه‌ای كه آن را درك می‌كند و مشترك میان حیوان و انسان است. اما اگر غذا خوردن با نیت صحیح و به‌منظور كسب نیرو برای انجام وظایف الهی انجام گیرد، موجب كمال انسانی هم می‌شود و در این صورت وسیله‌ای برای كسب «خیر حقیقی» هم خواهد بود، ولی اگر صرفاً برای التذاذ حیوانی باشد، مخصوصاً اگر از مأكولات حرام استفاده شود، تنها موجب كمال برای بعضی از قوای شخص می‌شود و به كمال نهایی وی زیان می‌زند و در نتیجه، كمال حقیقی انسان را به‌بار نمی‌آورد، و ازاین‌رو «خیر پنداری» یا «خیر مظنون» نامیده می‌شود.
ضمناً مناسبت واژه‌های «اختیار» و «خیر» نیز روشن شد؛ زیرا هر فاعل مختاری فقط كارهایی را انجام می‌دهد كه مناسبت با كمال خودش داشته باشد، و ازجمله فاعل‌های بالقصد كارهایی را انجام می‌دهند كه وسیله‌ای برای رسیدن به كمال و «خیر» خودشان باشد ـ یا خیر حقیقی، و یا خیر پنداری ـ هر‌چند خیر مفروض، لذتی باشد یا رهایی از رنج و المی.
ممكن است بر كلیت قاعده مزبور این اشكال مطرح شود كه انسان‌های وارسته‌ای یافت می‌شوند كه دست‌كم بعضی از كارهای اختیاری خودشان را برای خیر دیگران انجام می‌دهند و ابداً توجهی به خیر خودشان ندارند و حتی گاهی جان خودشان را نیز فدای دیگران می‌كنند. پس به‌طور كلی نمی‌توان گفت كه هر فاعل بالقصدی كارش را برای رسیدن به كمال و خیر خودش انجام می‌دهد.
جواب این است كه این‌گونه كارها خواه در اثر هیجان عواطف انجام شود، و خواه به‌منظور رسیدن به پاداش اخروی و رضای الهی، در نهایت موجب­ خیری ­برای ­خود فاعل
﴿ صفحه 132 ﴾
می‌شود، یعنی یا عواطف وی را ارضا می‌كند، و یا در اثر این فداكاری‌ها به مقامات معنوی و اخروی و رضایت الهی نائل می‌شود. پس انگیزه اصلی فاعل، رسیدن به كمال و خیر خودش می‌باشد و خدمت به دیگران در حقیقت وسیله‌ای برای تحصیل كمال است. نهایت این است كه گاهی انگیزه‌های انسان به‌صورت آگاهانه مؤثر واقع می‌شود و گاهی به‌صورت نیمه‌آگاهانه و حتی ناآگاهانه اثر می‌كند؛ مثلاً در مواردی كه در اثر هیجان عواطف، توجه انسان معطوف به منافع و مصالح دیگران می‌گردد، دیگر توجه آگاهانه‌ای به خیر و كمال خودش ندارد، ولی بدان معنا نیست كه هیچ‌گونه تأثیر نداشته باشد. دلیلش این است كه اگر از او سؤال كنند كه چرا این فداكاری را انجام می‌دهی؟ خواهد گفت: چون دلم می‌سوزد، یا چون این كار فضیلت و مقتضای انسانیت است، و یا چون ثواب دارد و موجب رضای خداست. پس انگیزه اصلی، ارضای عاطفه و لذت بردن از خدمت به دیگران، یا نائل شدن به فضیلت و كمال انسانی، و یا رسیدن به پاداش اخروی و رضایت و قرب الهی است، هر‌چند فاعل هنگام انجام دادن كار، توجه آگاهانه‌ای به این انگیزه باطنی ندارد.

غایت و علت غائی

از توضیحی كه درباره افعال اختیاری دادیم روشن شد كه چنین كارهایی علاوه بر اینكه احتیاج به فاعل دارند و ذات فاعل، علت فاعلی آنها می‌باشد، متوقف بر علم و اراده او نیز هستند. در فاعل بالقصد، تصور نتیجه‌ای كه بر كار قصدی مترتب می‌شود ـ یعنی لذت و فایده و خیر و كمالی كه از آن حاصل می‌گرددـ شوق وی را برای انجام دادن كار برمی‌انگیزد. پس تصمیم بر انجام دادن كار، متوقف بر شوقی است كه اصالتاً به نتیجه كار و بالتَّبَع به خود آن تعلق می‌گیرد، و حصول شوق مشروط به تصور كار و نتیجه آن و تصدیق به مطلوبیت نتیجه است، و چون نتیجه كار مطلوب بالاصاله است (در مقابل خودِ كار كه مطلوب بالتَّبَع است)، ازاین‌رو آن را «غایت»، و علم و محبت به آن را «علت غائی»
﴿ صفحه 133 ﴾
می‌نامند. بر این اساس برای انجام یافتن فعل اختیاری، علت دیگری به‌نام «علت غائی» اثبات می‌شود.
در اینجا لازم است چند نكته مهم را خاطرنشان كنیم:
1. اثبات علت غائی برای هر فعل اختیاری بدین معنا نیست كه لزوماً در ذات فاعل مختار چیزهایی به‌نام علم و شوق و تصمیم پدید آید. به دیگر سخن لازم باشد كه علت غائی، مغایر با علت فاعلی و زائد بر آن باشد، بلكه این مغایرت و تعدد مخصوص فاعل‌های بالقصد است كه مبادی علمی و شوقی ایشان زائد بر ذاتشان می‌باشد. اما در سایر فاعل‌های مختار، ممكن است علم اجمالی یا تفصیلی به‌كار و غایتش، و همچنین محبت اصیل به غایت، و محبت تَبَعی و فرعی به فعل، عین ذات فاعل یا از لوازم آن باشد، و آنچه در همه فاعل‌های مختار ضرورت دارد، علم و اراده به‌معنای عام است، خواه عین ذات باشد یا زائد بر ذات، و خواه علم حضوری باشد یا حصولی، و خواه اراده، عین حب به ذات و در نتیجه عین ذات باشد، یا فعل و یا كیفیتی زائد بر ذات، و خواه از لوازم ذات باشد یا از عوارض انفكاك‌پذیر (مفارق).
پس عدم وجود علم و اراده زائد بر ذات در بعضی از اقسام فاعل مختار به‌معنای نفی علت غائی نیست، بلكه به‌معنای وحدت علت فاعلی و علت غائی است، چنان‌كه در مجردات تام، علم و حب و سایر صفات كمالیه، عین ذات آنهاست و تعدد و تغایری با ذات ندارد، عینیت این صفات با ذات به‌معنای نفی علم و حب و قدرت و حیات و مانند آنها از ایشان نیست؛
2. معمولاً فلاسفه علم به نتیجه مطلوب یا علم به خیریت كار را علت غائی می‌شمارند و گاهی چنین تعبیر می‌كنند كه تصور غایت یا وجود ذهنی آن علت غائی است، و گاهی نیز می‌گویند ماهیت غایت كه قبل از انجام كار با وجود ذهنی تحقق می‌یابد، علت غائی است؛ و همچنین علم را علت پیدایش شوق می‌شمارند و می‌گویند كه علم، شوق را پدید می‌آورد.
ولی به‌نظرمی‌رسدكه این تعبیرات خالی ازمسامحه نیست وبهتراین­است كه محبت
﴿ صفحه 134 ﴾
به‌معنای عام را كه در مواردی به‌صورت رضایت و شوق ظاهر می‌شود، علت غائی بنامیم؛ زیرا محبت به خیر و كمال است كه فاعل مختار را به‌سوی انجام كار سوق می‌دهد، و علم در واقع شرط تحقق آن می‌باشد نه علت ایجاد‌كننده آن، و روشن است كه ماهیت غایت را علت غائی شمردن، با قول به اصالت وجود سازگار نیست، گو اینكه در سخنان پیروان مشائین كه قائل به اصالت وجود هستند نیز یافت می‌شود؛
3. لزوم علم و محبت فاعل به نتیجه كار اختیاری، بدان معنا نیست كه فاعل باید توجه تفصیلی و آگاهانه به‌كار و نتیجه آن داشته باشد و یا اینكه نتیجه كار باید در حقیقت مطلوب حقیقی و كمال و خیر واقعی فاعل باشد، بلكه توجه اجمالی هم كافی است، چنان‌كه اشتباه در تشخیص خیر هم ضرری به اختیاری بودن فعل نمی‌زند و آن را فاقد علت غائی نمی‌سازد.
بنابراین كسی كه عادت به انجام دادن كاری كرده است، لزومی ندارد كه توجه تفصیلی به‌كار و كیفیت انجام و نتیجه آن داشته باشد، بلكه افعال ناشی از عادت هم از نوعی علم به مطلوبیت برخوردار است و همین اندازه برای اختیاری بودن آنها كافی است.
همچنین افعالی كه به گمان رسیدن به نتیجه مطلوب انجام داده می‌شود، در واقع از محبت به خیر نشأت می‌گیرد، هر‌چند خیری پنداری باشد و یا در اثر موانعی به نتیجه مطلوب نرسد. در واقع علت غائی در این‌گونه كارها، خواستن نوعی لذت و خیر و امید به رسیدن به آن است؛
4. واژه «غایت» اصطلاح دیگری دارد كه بر منتهی‌الیه حركت اطلاق می‌شود، و اشتراك لفظی این واژه ممكن است موجب خلط و اشتباه گردد، مخصوصاً با توجه به اینكه در كارهای تدریجی و توأم با حركت، نتیجه مطلوب هنگام پایان یافتنِ حركت به‌دست می‌آید.
از اشتباهاتی كه ممكن است در اثر خلط بین این دو اصطلاح حاصل شود، این است كه­ كسی گمان كند كه غایت بالذاتِ حركت، همان مطلوب بالاصاله فاعل است و همان
﴿ صفحه 135 ﴾
نقطه‌ای كه حركت به آن پایان می‌یابد، چون منتهی‌الیه حركت است باید اصالتاً مطلوب فاعل باشد، در صورتی كه ممكن است امری كه مقارن با پایان یافتن حركت است و نسبت به حركت غایت بالعرض به‌شمار می‌رود، عیناً مطلوب اصیل برای فاعل باشد و قصد اولی وی به همان امر تعلق گرفته باشد؛ مثلاً كسی كه برای ملاقات دوستی حركت می‌كند، مقصود اصلی وی از حركت دیدار با دوستش می‌باشد، بلكه هدفِ اصلی وی لذتی است كه از دیدار او می‌برد، در صورتی كه غایت بالذاتِ حركت همان نقطه‌ای است كه حركت پایان می‌پذیرد، و غایت متحرك هم از آن جهت كه متحرك است، رسیدن به همان نقطه می‌باشد و برخورد با دوست در آن مكان غایت بالعرض برای حركت به‌شمار می‌رود، چه رسد به لذت یا فایده‌ای كه بر آن مترتب می‌شود؛
5. با توجه به رابطه علیت به‌معنای عام بین پدیده‌های جهان، ممكن است غایت یك فعل وسیله‌ای برای رسیدن به امر دیگری قرار گیرد كه مترتب بر آن می‌شود، و آن دیگری نیز وسیله برای دست یافتن به امر سومی باشد؛ مثلاً ممكن است شخص به‌منظور فرا گرفتن علم به‌سوی یك مركز علمی رهسپار شود و تحصیل علم را مقدمه‌ای برای عمل كردن به وظایف الهی قرار دهد، و عمل كردن را وسیله‌ای برای تقرب به‌سوی خدای متعالی كه كمال نهایی انسان است. چنین شخصی از آغاز، جهت حركت خود را به‌سوی خدای متعالی قرار داده و علت غائی آن همان تقرب به خداست، هر‌چند علل غائی متوسطی نیز دارد كه هركدام به نوبه خود وسیله‌ای برای غایت بالاتر می‌باشد.
ولی ممكن است انگیزه شخص برای تحصیل علم، فقط ارضای غریزه كنجكاوی باشد كه در این صورت، علت غائی همان انگیزه خواهد بود. چنان‌كه ممكن است منظور اصلیش این باشد كه با استفاده از علم به ثروت یا مقام دنیوی برسد.
پس علت غائی برای هرشخصی همان چیزی است كه در آغاز كار در نظر می‌گیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام می‌دهد، و اگر آثاری بر كار وی مترتب شود كه به هیچ وجه توجهی به آنها نداشته، یا توجه به آنها تأثیری در انجام كار نداشته است، علت
﴿ صفحه 136 ﴾
غائی كار وی نخواهد بود. از این بحث نتایج متعددی به‌دست می‌آید كه مهم‌ترین آنها از این قرار است:
الف) یك كار ممكن است چند هدف در طول یكدیگر داشته باشد و هدف نزدیك، وسیله‌ای برای هدف دوم باشد و همچنین تا برسد به هدف نهایی؛
ب) هدف بودن نتیجه كار صرفاً تابع رابطه علیت بین كار و نتیجه نیست، بلكه بستگی به توجه فاعل (نیت) نیز دارد، و از اینجا نقش نیت در افعال ارزشی روشن می‌شود؛
ج) اهداف متعدد برای یك كار ممكن نیست تا بی‌نهایت ادامه یابد؛ زیرا هدف بودن اهداف متوسط، تابع هدف نهایی است و مطلوبیت آنها در سایه مطلوبیت آن شكل می‌گیرد، و تا فاعل توجه به یك مطلوب نهایی نداشته باشد، نمی‌تواند امور دیگری را به‌عنوان وسیله برای رسیدن به آن اتخاذ نماید؛ زیرا فرض این است كه مطلوبیت آنها تابع مطلوبیت غایت نهایی است، و اگر فرض كنیم كه هر هدفی وسیله برای هدف دیگری باشد، همه آنها تابع خواهند بود و فرض تابع‌های بی‌متبوع، فرض متناقض و محالی است.
پس ناچار باید چیزی مطلوب بالاصاله باشد تا اشیاء دیگری به تَبَع آن مطلوبیت بیابند.
اما در مورد افعال انسانی مطلب روشن‌تر است؛ زیرا هر انسانی در درون خود با علم حضوری می‌یابد كه هر كاری را برای هدف نهایی مشخصی انجام می‌دهد. افزون بر این، انسان قدرت بر تصور و توجه به امور نامتناهی را ندارد تا بتواند سلسله نامتناهی از اهداف داشته باشد؛
6. نوع دیگری از تعدد در علل غائی نیز متصور است، و آن اینكه انگیزه‌‌های متعددی مجموعاً در انجام كاری مؤثر باشند، و حتی ممكن است هركدام از آنها به‌گونه‌ای باشد كه اگر انگیزه دیگری هم نمی‌بود، برای انجام كار كافی بود. به دیگر سخن، فاعل ممكن است كاری را برای چند هدفِ در عرض هم انجام دهد و به قول معروف «با یك سنگ، دو نشان را بزند». بنابراین اجتماع دو علت غائی برای یك فعل محال نیست، برخلاف اجتماع دو علت فاعلی تام در عرض یكدیگر.
﴿ صفحه 137 ﴾