آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

علت فاعلی و اقسام آن

علت فاعلی عبارت است از موجودی كه موجود دیگری (معلول) از آن پدید می‌آید و به‌معنای عامش شامل فاعل‌های طبیعی كه مؤثر در حركات و دگرگونی‌های اجسام هستند نیز می‌شود.
فلاسفهپیشین دونوع فعل وتأثیررا در جهان شناسایی كرده بودند: یكی فعل ارادی
﴿ صفحه 116 ﴾
كه موجودات زنده و ذی‌شعور با اراده خودشان انجام می‌دهند، و جهت حركت و سایر ویژگی‌هایش تابع اراده فاعل است، مانند افعال اختیاری انسان كه به‌صورت‌های گوناگونی تحقق می‌یابد؛ و دیگری فعل و تأثیری كه از موجودات بی‌شعور و بی‌اراده سرمی‌زند و همواره یك‌نواخت و بی‌اختلاف است.
ایشان برای هر نوعی از موجودات جسمانی، طبیعت خاصی قائل بودند كه ذاتاً اقتضای ویژه‌ای دارد، ازجمله هریك از انواع عناصر چهارگانه (خاك و آب و هوا و آتش) را مقتضی مكان طبیعی و كیفیات طبیعی خاصی می‌دانستند، به‌طوری كه اگر مثلاً به واسطه عامل خارجی در مكان دیگری قرار بگیرند، در اثر میل طبیعی به‌سوی مكان اصلی خودشان حركت می‌كنند و بدین‌ترتیب سقوط سنگ و ریزش باران و بالا رفتن شعله آتش را توجیه می‌كردند و طبیعت را مبدأ حركت معرفی می‌نمودند.
سپس با توجه به اینكه گاهی حركات و آثاری در اشیاء برخلاف مقتضای طبیعتشان پدید می‌آید، مثلاً در اثر وزش باد، گردوغبار به‌سوی آسمان بلند می‌شود، قسم سومی از افعال را به‌نام «فعل قسری» اثبات كردند و آن را به طبیعت مقسور نسبت دادند و معتقد شدند كه گردوغبار كه از جنس خاك است با حركت قسری به‌سوی آسمان می‌رود و با حركت طبیعی به زمین برمی‌گردد، و در مورد چنین حركاتی معتقد بودند كه هیچ‌گاه دوام نخواهد یافت (القسر لا یدوم).
از سوی دیگر با توجه به اینكه ممكن است فاعل بااراده‌ای نیز در اثر تسلط فاعل قوی‌تری مجبور شود كه برخلاف خواست خودش حركت كند، نوعی دیگر از فاعلیت را به‌نام «فاعل جبری» اثبات كردند كه در مورد فاعل ارادی مانند فعل قسری نسبت به فاعل طبیعی است.
فلاسفه اسلامی به تعمق و ژرف‌‌اندیشی بیشتری درباره فاعل ارادی پرداختند و نخست آن را به دو قسم تقسیم كردند: یكی فاعل بالقصد، و دیگری فاعل بالعنایه. اساس این تقسیم ­توجه ­به ­این ­فرق ­بین فاعل‌های ارادی بود كه گاهی نیاز به انگیزه‌ای زائد بر ذات
﴿ صفحه 117 ﴾
خودشان دارند، مانند انسان كه برای اینكه با اراده خودش از جایی به جایی حركت كند، باید انگیزه‌ای در او پدید آید و این قسم را «فاعل بالقصد» نامیدند، و گاهی فاعل ارادی نیازی به پدید آمدن انگیزه‌ای ندارد و آن را «فاعل بالعنایه» نام‌گذاری كردند، و فاعلیت خدای متعالی را از قسم دوم دانستند.
سپس اشراقیین با دقت بیشتری نوعی دیگر از فاعل علمی و اختیاری را ثابت كردند كه علم تفصیلی فاعل به فعلش عین خود آن است، چنان‌كه علم تفصیلی انسان به‌صورت‌های ذهنی خودش، عین همان صورت‌هاست و قبل از تحقق آنها جز علمی اجمالی كه عین علم به ذات فاعل است، علم تفصیلی به آنها ندارد و چنان نیست كه برای تصور چیزی لازم باشد كه قبلاً تصوری از تصور خودش داشته باشد، و چنین فاعلیتی را «فاعلیت بالرضا» نامیدند و فاعلیت الهی را از این قبیل دانستند.
سرانجام صدرالمتألهین با الهام گرفتن از مضامین وحی و سخنان عرفا، نوع دیگری از فاعل علمی را اثبات كرد كه علم تفصیلی به فعل در مقام ذات فاعل وجود دارد و عین علم اجمالی به ذات خودش می‌باشد (فاعل بالتجلی) و فاعلیت الهی را از این قبیل دانست، و برای اثبات آن از اصول حكمت متعالیه مدد گرفت، مخصوصاً از تشكیك خاصی و واجد بودن علت هستی‌بخش نسبت به همه كمالات معلولات خودش.
همچنین فلاسفه اسلامی با توجه به اینكه گاهی دو فاعل در طول یكدیگر در انجام كاری مؤثر هستند و فاعل بعید، كار را به‌وسیله فاعل قریب انجام می‌دهد، نوعی دیگر از فاعلیت را به‌نام «فاعلیت بالتسخیر» اثبات كردند كه با انواعی از فاعلیت‌ها قابل جمع است؛ مثلاً گوارش غذا را كه به‌وسیله قوای بدنی ولی تحت تسلط و تدبیر نفس انجام می‌گیرد، فعل تسخیری نامیدند. سپس براساس اصول حكمت متعالیه و با توجه به اینكه هر علتی نسبت به علت هستی‌بخشِ خودش ربط محض است، مصداق روشن‌تری برای فاعل تسخیری ثابت شد و نسبت فعل به فاعل‌های متعدد طولی و از جمله نسبت افعال اختیاری انسان به خودش و به مبادی عالیه و خدای متعالی، تفسیر فلسفی متقن‌تری یافت.
﴿ صفحه 118 ﴾
بدین‌ترتیب ـ همچنان‌كه حكیم سبزواری بیان كرده‌ـ فاعل را می‌توان دارای هشت قسم دانست: فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالقصد، فاعل بالجبر، فاعل بالتسخیر، فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی.

نكاتی پیرامون اقسام فاعل

1. سخنان فلاسفه پیشین درباره فاعل طبیعی و قسری، مبتنی بر اصول موضوعه‌ای است كه از طبیعیات قدیم گرفته شده است و می‌دانیم كه فرضیه عناصر چهارگانه و اقتضای آنها نسبت به مكان طبیعی یا كیفیاتی از قبیل رطوبت و یبوست و حرارت و برودت، اعتبار خود را از دست داده است، ولی به هر حال شكی نیست كه موجودات جسمانی، تأثیراتی در یكدیگر دارند و پیدایش پدیده‌های مادی در گرو حصول زمینه‌ها و شرایط خاصی است. بنابراین وجود اسباب و شرایط مادی برای تحقق معلول‌های جسمانی به‌عنوان یك قاعده فلسفی، همواره اعتبار داشته و خواهد داشت، اما تعیین اسباب و فاعل‌های طبیعی خاص برای هر پدیده‌‌ای، كار فلسفه نیست و باید با روش تجربی در علوم مختلف طبیعی اثبات شود. به‌عنوان مثال براساس نظریات علمی جدید می‌توان حركت مكانی را لازمه ذاتی نور دانست و نیروهای جاذبه و دافعه را عامل حركت‌های قسری اجسام تلقی كرد. در این صورت مناسب‌تر این است كه فعل را به نیروی قاسر نسبت دهیم، و جسم مقسور را تنها «منفعل» بدانیم، هر‌چند از نظر دستور زبان «فاعل» شمرده شود و می‌دانیم كه احكام فلسفی تابع چنین قواعدی نیست.
2. واژه «جبر» كه در برابر «اختیار» به‌كار می‌رود، گاهی به‌عنوان «نقیض اختیار» لحاظ می‌شود و به این معنا بر فاعل‌های طبیعی و قسری هم اطلاق می‌گردد، و گاهی به موردی كه شأنیت اختیار دارد اختصاص می‌یابد و تنها فاعل مختاری كه در شرایط خاص و تحت تأثیر عامل خارجی قوی‌تری اختیار خود را از دست می‌دهد، مجبور نامیده می‌شود، و منظور از «فاعل بالجبر» همین معنای دوم است.
﴿ صفحه 119 ﴾
ولی باید توجه داشت كه از دست دادن اختیار مراتبی دارد؛ مثلاً كسی كه مورد تهدید قرار می‌گیرد و كاری را از روی اكراه انجام می‌دهد، كار وی نوعی كار جبری تلقی می‌گردد. همچنین كسی كه در شرایط خاصی ناچار می‌شود كه برای ادامه حیاتش از گوشت میته استفاده كند، كار وی نیز نوعی كار جبری به‌حساب می‌آید. اما چنان نیست كه در موارد اكراه و اضطرار به‌كلی سلب اختیار شود، بلكه دایره اختیار فاعل نسبت به شرایط عادی محدودتر می‌گردد. ظاهراً منظور فلاسفه از فاعل بالجبر چنین مواردی نیست، بلكه منظور موردی است كه اختیار فاعل به‌كلی سلب شود. ازاین‌رو می‌توان گفت كه چنین فعلی در واقع از «اجبار‌كننده» صادر می‌شود و نسبت آن به شخص «اجبار‌شونده»، نسبت انفعال است، چنان‌كه در مورد فعل قسری نیز اشاره شد.
3. پیش از آنكه فلاسفه اسلامی انواع مختلف فاعل‌های ارادی از قبیل فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی را اثبات كنند، چنین تصور می‌شد كه فاعل مختار منحصر به فاعل بالقصد است، ازاین‌رو بعضی از متكلمین فاعلیت خدای متعالی را هم از همین قبیل می‌دانستند و حتی بعد از آنكه فلاسفه اسلامی ساحت الهی را از این‌گونه فاعلیت كه مستلزم نقص و صفات امكانی است منزه دانستند، بعضی از متكلمین ایشان را متهم به انكار مختار بودن پروردگار نمودند. ولی حقیقت این است كه عالی‌ترین مراتب اختیار، منحصر به ذات مقدس الهی است و نازل‌ترین مراتب آن در فاعل بالقصد وجود دارد. برای روشن شدن این مطلب لازم است توضیحی درباره اراده و اختیار بدهیم.

اراده و اختیار

واژه‌های اراده و اختیار كاربردهای مختلفی دارند كه كمابیش دارای مناسبت‌هایی با یكدیگر می‌باشند، ولی غفلت از اختلاف آنها موجب خلط و اشتباه می‌شود. ازاین‌رو نخست به موارد استعمال هریك اشاره می‌كنیم و آن‌گاه به تطبیق آنها بر اقسام فاعل می‌پردازیم:
واژه «اراده» معنای عامی دارد كه تقریباً مرادف با دوست‌داشتن و پسندیدن است و به
﴿ صفحه 120 ﴾
‌همین معنا در مورد خدای متعالی هم به‌كار می‌رود، چنان‌كه در مورد انسان به‌عنوان یك كیفیت نفسانی (در برابر كراهت) شناخته می‌شود، و از این جهت همانند علم است كه از یك سوی شامل علم ذاتی الهی می‌شود، و از سوی دیگر شامل علوم حصولی انسان، كه از قبیل كیفیات نفسانی به‌شمار می‌آیند. به خواست خدا در بخش خداشناسی توضیح بیشتری درباره آن خواهد آمد.
لازم به تذكر است كه «اراده تشریعی» كه به فعل اختیاری فاعل دیگری تعلق می‌گیرد نیز یكی از مصادیق اراده به‌معنای عام آن است.
معنای دوم اراده، تصمیم گرفتن بر انجام كاری است و متوقف بر تصور كار و تصدیق به نوعی فایده (ازجمله لذت) برای آن می‌باشد و به‌عنوان نشانه‌ای از «فصل حقیقی» حیوان (متحرك بالاراده) و نیز از مشخصات «فاعل بالقصد» به‌شمار می‌رود، و درباره حقیقت آن بحث‌هایی انجام گرفته و بسیاری از فلاسفه آن را از قبیل كیفیات نفسانی و مقابل «كراهت» شمرده‌اند، ولی به‌نظر می‌رسد كه اراده به این معنا، فعل نفس است و ضدی ندارد، و با اندكی مسامحه می‌توان حالت تحیر و دودلی را مقابل آن به‌حساب آورد.
معنای اخصی برای اراده ذكر شده كه اختصاص به موجود عاقل دارد و آن عبارت است از تصمیمی كه ناشی از ترجیح عقلانی باشد، و به این معنا درباره حیوانات به‌كار نمی‌رود. طبق این معنا، فعل ارادی مرادف با فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی و التذاذی خالص قرار می‌گیرد.
واژه «اختیار» نیز معنای عامی دارد كه در مقابل جبر محض قرار می‌گیرد و آن عبارت است از اینكه فاعل ذی‌شعور كاری را براساس خواست خودش و بدون اینكه مقهور فاعل دیگری واقع شود انجام دهد.
معنای دوم اختیار این است كه فاعلی دارای دو نوع گرایش متضاد باشد و یكی را بر دیگری ترجیح دهد و به این معنا، مساوی با انتخاب و گزینش بوده، ملاك تكلیف و پاداش و كیفر به‌شمار می‌رود.
﴿ صفحه 121 ﴾
معنای سوم آن این است كه انتخاب كار براساس گرایش درونی فاعل باشد و شخص دیگری هیچ‌گونه فشاری برای انجام دادن آن بر او وارد نكند؛ در مقابلِ «فعل اكراهی» كه در اثر فشار و تهدید دیگری انجام می‌گیرد.
معنای چهارم آن این است كه انتخاب كار در اثر محدودیت امكانات و در تنگنا واقع شدنِ فاعل نباشد، در مقابل «كار اضطراری» كه در اثر چنین محدودیتی انجام می‌گیرد. طبق این معنا كسی كه در زمان قحطی برای ادامه حیاتش ناچار شود گوشت مُردار بخورد، كارش اختیاری نخواهد بود؛ هر‌چند طبق اصطلاحات دیگر، اختیاری نامیده می‌شود.
اكنون با توجه به معانی مختلف اراده و اختیار، به بررسی اقسام فاعل‌های ادراكی می‌پردازیم:
اما فاعل بالقصد را می‌توان دارای اراده به هر سه معنا دانست؛ زیرا هم كارش را می‌پسندد و هم تصمیم بر انجام آن می‌گیرد؛ تصمیمی كه براساس ترجیح عقل گرفته می‌شود. تنها دسته‌ای از فعل‌های قصدی كه صرفاً التذاذی باشد، به‌معنای سوم ارادی نخواهد بود.
همچنین فاعل بالقصد می‌تواند دارای اختیار به هر چهار معنا باشد، ولی انواعی از كارهای قصدی هست كه به‌معنای دوم یا سوم یا چهارمْ اختیاری نامیده نمی‌شوند، ولی همگی آنها به‌معنای اولْ اختیاری خواهند بود؛ مثلاً نَفَس كشیدن كه انسان هیچ گرایشی به ترك آن نداشته باشد، به‌معنای دومْ اختیاری نیست و كار اكراهی به‌معنای سوم، و خوردن گوشت مُردار در زمان قحطی به‌معنای چهارمْ اختیاری نمی‌باشد. هر‌چند همه آنها به‌معنای اولْ اختیاری هستند؛ زیرا چنان نیست كه فاعل به‌كلی مسلوب‌الاختیار گردد.
اما فاعل‌های بالعنایه و بالرضا و بالتجلی را تنها به‌معنای اول می‌توان دارای اراده دانست؛ زیرا چنین فاعل‌هایی نیازی به اندیشیدن و تصمیم‌گیری ندارند. همچنین به‌معنای اول و سوم و چهارمْ دارای اختیار محسوب می‌شوند؛ زیرا كار خود را تحت اجبار یا فشار عوامل و شرایط خارجی انجام نمی‌دهند و تنها به‌معنای دوم نمی‌توان چنین فاعل‌هایی را دارای اختیار دانست؛ زیرا لازم نیست كه از میان انگیزه‌‌های متضاد یكی را برگزینند.
﴿ صفحه 122 ﴾
ضمناً روشن شد كه اراده به‌معنای اول، و اختیار به‌معنای اول، همواره از نظر مورد مساوی هستند، ولی اراده به‌معنای دوم و سوم، اخص از اختیار به‌معنای اول و سوم و چهارم است؛ زیرا در مورد فاعل‌های بالعنایه و بالرضا و بالتجلی صدق نمی‌كند، به‌خلاف اختیار به معانی یادشده كه بر همه این موارد صدق می‌كند، و بدین‌ترتیب روشن می‌شود كه نفی اراده به‌معنای دوم و سوم از خدای متعالی یا مجردات تام، به‌معنای نفی اختیار از چنین فاعل‌هایی نیست.
نیز روشن شد كه اراده به‌معنای تصمیم بر انجام كار را می‌توان فعلی اختیاری دانست، هر‌چند از قبیل فعل بالقصد و مسبوق به اراده و تصمیم دیگر نیست و شاید بتوان فاعلیت نفس را نسبت به اراده، نوعی فاعلیت بالتجلی به‌حساب آورد.
سرانجام این نتیجه به‌دست آمد كه عالی‌ترین مراتب اختیار، مخصوص به خدای متعالی است؛ زیرا نه‌تنها تحت تأثیر هیچ عامل خارجی قرار نمی‌گیرد، بلكه از تضاد گرایش‌های درونی هم منزه است، سپس مرتبه اختیار مجردات تام است، زیرا تنها تحت تسخیر اراده الهی هستند، ولی نه هیچ‌گونه فشاری بر آنها وارد می‌شود و نه دستخوش تضادهای درونی و تسلط یكی از گرایش‌ها بر دیگری قرار می‌گیرند. اما نفوس متعلق به ماده، مانند انسان، دارای مرتبه نازل‌تری از اختیار هستند و كمابیش اراده آنان تحت تأثیر عوامل بیرونی و درونی شكل می‌گیرد. در عین حال همه افعال اختیاری ایشان در یك سطح نیست و مثلاً اختیار انسان در ایجاد صورت‌های ذهنی (كه از قبیل فعل بالرضاست) خیلی بیشتر و كامل‌تر از اختیار وی در انجام كارهای بدنی می‌باشد (كه از قبیل فعل بالقصد است)؛ زیرا كارهای اخیر، نیاز به شرایط غیراختیاری نیز دارند.
﴿ صفحه 123 ﴾