آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

نكاتی پیرامون علت و معلول

تصور صحیح معنای علت و معلول، كافی است كه دریابیم «هیچ موجودی نمی‌تواند علت وجود خودش باشد»؛ زیرا قوام معنای علیت به این است كه موجودی متوقف بر موجود دیگری باشد تا با توجه به توقف یكی از آنها بر دیگری، مفهوم علت و معلول از آنها انتزاع گردد، یعنی این قضیه از بدیهیات اولیه است و نیازی به استدلال ندارد.
ولی گاهی در سخنان فلاسفه به تعبیراتی برمی‌خوریم كه ممكن است چنین توهمی را به‌وجود بیاورد كه موجودی می‌تواند علت برای وجود خودش باشد؛ مثلاً در مورد خدای متعالی گفته می‌شود: «وجود واجب‌الوجود مقتضای ذات اوست» و حتی درباره تعبیر «واجب‌الوجود بالذات» كه در برابر «واجب‌الوجود بالغیر» به‌كار می‌رود، ممكن است توهم شود كه همان‌گونه كه در واجب‌الوجود بالغیر، «غیر» علت است، در واجب‌الوجود بالذات هم، «ذات» علت است و «باء سببیه» دلالت بر این علیت دارد.
حقیقت این است كه این‌گونه سخنان از باب ضیق تعبیر است و هرگز مقصود ایشان اثبات رابطه علیت بین ذات مقدس الهی و وجود خودش نیست، بلكه منظور نفی هرگونه معلولیت از آن مقام متعالی است.
برای تقریب به ذهن مثالی از گفت‌‌وگوهای متعارف می‌آوریم: اگر از كسی بپرسند «فلان كاررابه اذن چه كسی انجام دادی؟» و او بگوید:«به اذن خودم انجام دادم»، در اینجا منظور این نیست كه او به خودش اذن داده است، بلكه منظور این است­ كه­نیازی به
﴿ صفحه 104 ﴾
اذن كسی نداشته است. تعبیر «بالذات» یا «مقتضای ذات» هم در واقع، بیان‌كننده نفی علیت غیر است نه اثبات‌كننده علیت برای ذات.
مورد دیگری كه خاستگاه چنین توهمی است، این است كه فلاسفه ماده و صورت را علت جسم مركب دانسته‌اند، در صورتی كه میان آنها تعدد و تغایری وجود ندارد، یعنی جسم چیزی جز مجموع آنها نیست و لازمه‌اش وحدت علت و معلول است.
این شبهه در كتب فلسفی مطرح گردیده و به این صورت پاسخ داده شده كه آنچه متصف به علیت می‌شود، خود ماده و صورت است و آنچه متصف به معلولیت می‌شود، مجموع آنها به شرط اجتماع و داشتن هیئت تركیبی است؛ یعنی اگر ماده و صورت را با صرف‌نظر از مجتمع بودن و مركب بودن در نظر بگیریم، هریك از آنها را علت برای «كل» می‌شماریم، و هرگاه آنها را به شرط اجتماع و تركیب و به‌صورت یك كل در نظر بگیریم، آن را معلول اجزایش می‌نامیم، زیرا وجود كل متوقف بر وجود اجزایش می‌باشد.
ولی بازگشت این پاسخ به این است كه مغایرت علت و معلول تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود، در صورتی كه رابطه علیت یك امر واقعی و نفس‌الامری و مستقل از اعتبار می‌باشد (هر‌چند به‌معنای دیگری در مقام مفاهیم ماهوی «اعتباری» نامیده می‌شود).
حقیقت این است كه اطلاق علت بر ماده و صورت، و اطلاق معلول بر مجموع آنها خالی از مسامحه نیست، چنان‌كه قبلاً نیز اشاره شد. اگر جسمی را كه مستعد پذیرش صورت جدیدی است، «علت مادی» برای موجود بعدی بنامیم، از این نظر كه زمینه پیدایش آن را فراهم می‌كند موجه‌تر است.
نكته دیگر آنكه با توجه به اصالت وجود و اینكه رابطه علیت در حقیقت میان دو «وجود» برقرار است، روشن می‌شود كه نمی‌توان ماهیت چیزی را علت وجود آن دانست؛ زیرا ماهیت به خودی خود واقعیتی ندارد تا علت برای چیزی واقع شود، و همچنین نمی‌توان ماهیتی را علت برای ماهیت دیگری به‌حساب آورد.
دراینجاممكن است گفته شودكه فلاسفه علت را به دو قسم تقسیم كرده‌اند: علت
﴿ صفحه 105 ﴾
ماهیت، و علت وجود، و برای قسم اول، به علیت خط و سطح برای ماهیت مثلث، و علیت ماده و صورت برای ماهیت جسم مثال زده‌اند، چنان‌كه برای قسم دوم، علیت وجود آتش را برای وجود حرارت ذكر كرده‌اند. پس معلوم می‌شود كه به‌نظر ایشان در میان ماهیات هم نوعی رابطه علیت وجود دارد.
ولی این سخنان را باید از باب توسعه در اصطلاح تلقی كرد؛ یعنی همان‌گونه كه در وجود خارجی و عالم عینی، رابطه علیت میان موجودات برقرار است و وجود خارجی معلول متوقف بر وجود خارجی علت می‌باشد، نظیر این رابطه را در عالم ذهن هم می‌توان تصور كرد، و آن در جایی است كه تصور یك ماهیت، متوقف بر تصور معانی دیگری باشد، چنان‌كه تصور معنای مثلث، متوقف بر تصور معنای خط و سطح است، ولی لازمه این توسعه در اصطلاح آن نیست كه احكام علت و معلول حقیقی و عینی هم برای آنها ثابت باشد.
نظیر این توسعه را در مورد معقولات ثانیه فلسفی نیز می‌توان یافت، چنان‌كه «امكان» را «علت احتیاج به علت» دانسته‌اند، در صورتی كه نه امكان و نه احتیاج، هیچ‌كدام از امور عینی نیستند و رابطه علیت حقیقی و تأثیر و تأثر خارجی در میان آنها معنا ندارد تا یكی را علت و دیگری را معلول بشماریم. در اینجا هم منظور این است كه عقل با توجه به امكان ماهیت است كه پی به نیاز آن به علت می‌برد، نه اینكه امكان ـ كه به «عدم ضرورت وجود و عدم» تفسیر می‌شودـ واقعیتی داشته باشد و از آن چیز دیگری به‌نام «احتیاج به علت» به‌وجود بیاید.
حاصل آنكه مبحثی كه به‌عنوان علت و معلول و به‌نام یكی از اصیل‌ترین مباحث فلسفی مطرح می‌شود و در خلال آن، احكام خاصی برای علت و معلول بیان می‌گردد، مخصوص به علت و معلول خارجی و رابطه حقیقی میان آنهاست، و اگر در موارد دیگری تعبیر «علیت» به‌كار می‌رود، همراه با نوعی مسامحه و یا از باب توسعه در اصطلاح است.
﴿ صفحه 106 ﴾

محال بودن دور

یكی از مطالبی كه پیرامون رابطه علت و معلول مطرح می‌شود، این است كه هر موجودی از آن جهت كه علت و مؤثر در پیدایش موجود دیگری است، ممكن نیست در همان جهت معلول و محتاج به آن باشد. به دیگر سخن هیچ علتی معلول معلولِ خودش، و از نظر دیگر علت برای علت خودش نخواهد بود. به عبارت سوم محال است یك موجود نسبت به دیگری هم علت باشد و هم معلول، و این همان قضیه محال بودن علت‌های دوری است كه می‌توان آن را از بدیهیات و دست‌كم از قضایای قریب به بداهت به‌شمار آورد و اگر موضوع و محمول آن درست تصور شود، جای شكی درباره آن نخواهد ماند؛ زیرا لازمه علیت، بی‌نیازی و لازمه معلولیت، نیازمندی است و جمع بین نیازمندی و بی‌نیازی در یك جهت تناقض است.
ولی ممكن است در این زمینه مانند بسیاری از قضایای بدیهی شبهه‌‌هایی پیش بیاید كه ناشی از عدم دقت در معنای موضوع و محمول قضیه باشد؛ مثلاً ممكن است كسی چنین توهم كند كه اگر انسانی غذای خودش را تنها از راه كشاورزی به‌دست بیاورد، به‌طوری كه اگر محصول كشاورزی خودش نباشد از گرسنگی بمیرد. در این صورت محصول مزبور از یك سوی معلول كشاورز، و از سوی دیگر علت برای او خواهد بود. پس كشاورز مفروض، علتِ علتِ خودش، و نیز معلولِ معلولِ خودش می‌باشد!
ولی صرف‌نظر از اینكه كشاورز علت حقیقی برای پیدایش محصول نیست و تنها علت اِعدادی آن‌ به‌شمار می‌رود، محصول مزبور علت وجود كشاورز نیست، بلكه از اموری است كه دوام حیات وی توقف بر آن دارد. به دیگر سخن وجود كشاورز در زمان كاشت و برداشت، علت است و معلول نیست، و در زمان بعد معلول است و علت نیست، و همچنین محصول مزبور در زمان پیدایشش معلول است و علت نیست، و در زمانی كه خوراك كشاورز قرار می‌گیرد، علت است و معلول نیست، پس علیت و معلولیت هركدام از یك جهت نخواهد بود.
﴿ صفحه 107 ﴾
تنها چیزی كه در این‌گونه موارد می‌توان گفت این است كه موجودی در یك زمان علت اِعدادی برای چیزی باشد كه در آینده به آن نیاز دارد، و منظور از دورِ محال چنین رابطه‌ای نیست، بلكه منظور این است كه یك موجود از همان جهتی كه علت و مؤثر در پیدایش چیز دیگری است، محال است در همان جهتِ علیت و تأثیرش معلول و محتاج به آن باشد، به عبارت دیگر چیزی را به معلول بدهد كه برای داشتن همان چیز محتاج به معلول باشد و می‌بایست از آن دریافت كند.
شبهه دیگر این است كه ما می‌بینیم حرارت موجب پدید آمدن آتش می‌شود، در صورتی كه آتش نیز علت حرارت است، پس حرارت علتِ علتِ خودش می‌باشد.
جواب این شبهه نیز روشن است؛ زیرا حرارتی كه علت پیدایش آتش می‌شود غیر از حرارتی است كه در اثر آتش به‌وجود می‌آید، و این دو حرارت هر‌چند وحدت بالنوع دارند، ولی از نظر وجود خارجی دارای كثرت می‌باشند. منظور از وحدتی كه در عنوان این قاعده آمده است، وحدت شخصی است نه وحدت مفهومی. در حقیقت این شبهه از خلط بین وحدت مفهوم با وحدت مصداق، یا از خلط بین دو معنای وحدت نشئت گرفته است.
شبهات بی‌مایه دیگری نیز در سخنان بعضی از ماتریالیست‌ها و ماركسیست‌ها مطرح شده كه دقت در مفهوم قاعده و توجه به پاسخ‌هایی كه از دو شبهه مذكور داده شد، ما را از ذكر و رد آنها بی‌نیاز می‌كند.

محال بودن تسلسل

معنای ­لغوی ­تسلسل­ این ­است­ كه ­اموری­ به‌دنبال هم زنجیروار واقع شوند، خواه حلقه‌های این زنجیر متناهی­باشند یا نامتناهی، و خواه ­میان ­آنها رابطه علیتی­باشد یا نباشد، ولی ­معنای اصطلاحی­ آن­ مخصوص­ اموری ­است ­كه ­از یك­طرف ­یا از هر دو طرف­نامتناهی باشند. فلاسفه تسلسلی را محال می‌دانند كه دارای دوشرط اساسی باشد: یكی آنكه بین حلقات سلسله ترتیب حقیقی وجود داشته باشد و هر كدام واقعاً بر دیگری مترتب باشد نه
﴿ صفحه 108 ﴾
به‌حسب قرارداد و اعتبار، و دیگر آنكه همه حلقات در یك زمان موجود باشند، نه اینكه یكی از بین برود و دیگری به دنبال آن به‌وجود بیاید، و ازاین‌رو حوادث غیرمتناهی در طول زمان را ذاتاً محال نمی‌دانند.
در عین حال مفهوم تسلسل در عرف فلسفه هم اختصاصی به علل ندارد و بسیاری از دلایلی كه بر محال بودن آن اقامه كرده‌اند، شامل تسلسل در اموری هم كه رابطه علیت با یكدیگر ندارند می‌شود، مانند برهان‌های مسامته و تطبیق و سُلَّمی كه در كتب مفصل فلسفی ذكر گردیده و در آنها از مقدمات ریاضی استفاده شده، هر‌چند مناقشاتی نیز پیرامون آنها انجام گرفته است. ولی بعضی از براهین، مخصوص سلسله علت‌هاست، مانند برهانی كه فارابی اقامه كرده و به «برهان اسدّ اخصر» معروف شده است و تقریر آن این است:
اگر سلسله‌ای از موجودات را فرض كنیم كه هریك از حلقات آن وابسته و متوقف بر دیگری باشد، به‌گونه‌ای كه تا حلقه قبلی موجود نشود حلقه وابسته به آن هم تحقق‌پذیر نباشد، لازمه‌اش این است كه كل این سلسله وابسته به موجود دیگری باشد؛ زیرا فرض این است كه تمام حلقات آن دارای این ویژگی می‌باشد و ناچار باید موجودی را در رأس این سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چیز دیگری نباشد، و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسله‌ای نمی‌تواند از جهت آغاز نامتناهی باشد. به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.
نظیر آن، برهانی است كه براساس اصولی كه صدرالمتألهین در حكمت متعالیه اثبات فرموده، برای محال بودن تسلسل در علل هستی‌بخش اقامه می‌شود و تقریر آن این است:
بنابر اصالت وجود و ربطی بودن وجود معلول نسبت به علت هستی‌بخش، هر معلولی نسبت به علت ایجاد‌كننده‌اش عین ربط و وابستگی است و هیچ‌گونه استقلالی از خودش ندارد، و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاتری معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله‌ای از علل و معلولات را فرض كنیم كه هریك از علت‌ها معلولِ علت دیگری باشد،سلسله‌ای از تعلقات و وابستگی‌ها خواهند بود، و بدیهی است كه
﴿ صفحه 109 ﴾
وجود وابسته بدون وجود مستقلی كه طرف وابستگی آن باشد تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید ورای این سلسله ربط‌ها و تعلقات، وجود مستقلی باشد كه همگی آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین نمی‌توان این سلسله را بی‌آغاز و بدون مستقل مطلق دانست.
تفاوت این دو برهان در این است كه برهان اول در مطلق علت‌های حقیقی جاری است (علت‌هایی كه لزوماً باید همراه معلول موجود باشند)، ولی برهان دوم مخصوص علت‌های هستی‌بخش است و در علل تامه نیز جاری می‌شود، از آن نظر كه مشتمل بر علت‌های هستی‌بخش هستند.
﴿ صفحه 110 ﴾