آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اقوال درباره وحدت و کثرت هستی

دانستیم که وحدت شخصی در هر موجود عینی، منافاتی با کثرت حقیقی همه موجودات ندارد. همچنین وحدت اتصالی جهان ماده، منافاتی با کثرت موجودات مادی ندارد؛ کثرتی که در سایه تعدد صورت‌های مختلف حاصل می‌شود. نیز دانستیم که وحدت نظام جهان به معنای وحدت حقیقی آن نیست. اما وحدت شخصی جهان به عنوان یک موجود زنده و دارای روح واحد را نمی‌توان اثبات کرد، و به فرض اینکه ثابت شود وحدتی بالعرض خواهد بود. به هر حال موضوع وحدت در این سه فرض یادشده، جهان طبیعت و حداکثر جهان ممکنات است. اکنون سخن در این است که آیا می‌توان برای کل هستی که شامل ذات مقدس الهی هم می‌شود، وحدتی را اثبات کرد یا نه؟
در این زمینه به چهار قول می‌توان اشاره کرد:
1. قول صوفیه که وجود حقیقی را منحصر به ذات مقدس الهی می‌دانند و بقیه موجودات را دارای وجودهای مجازی می‌شمارند، و با عنوان «وحدت وجود و موجود» معروف است.
ظاهر این قول خلاف بداهت و وجدان است، ولی شاید بتوان برای آن تأویلی در نظر گرفت و آن را به قول دیگری که ذکر خواهد شد (قول چهارم) بازگردانید؛
2. قول محقق دوانی که آن را مقتضای «ذوق تألّه» دانسته، و با عنوان «وحدت وجود و کثرت موجود» هم معروف شده است. بنابر این قول، «وجود حقیقی» مخصوص به خدای متعـالی است، ولی «موجـود حقیقی» شامـل مخلوقات هـم می‌شود، امـا به معنای «منسوب
﴿ صفحه 360 ﴾
به ‌وجود حقیقی» نه به معنای «دارای وجود حقیقی». چنان‌که بعضی از مشتقات دیگر هم چنین معنایی را افاده می‌کنند؛ مثلاً واژه «تامر» (از ماده تمر = خرما) به معنای خرمافروش و منسوب به خرماست، و واژه «مشمّس» (از ماده شمس = خورشید) به معنای جسمی است که آفتاب بر آن تابیده و نسبتی با خورشید پیدا کرده است. این قول هم قابل قبول نیست؛ زیرا صرف‌نظر از اینکه برای تامر و مشمّس هم می‌توان ماده‌ای به معنای خرما فروختن و آفتاب تابیدن در نظر گرفت، لازمه این قول آن است که واژه «موجود» دارای دو معنای مختلف و از قبیل مشترکات لفظی باشد، ولی همچنان‌که اشتراک لفظی در مورد «وجود» صحیح نیست، درباره «موجود» هم پذیرفتنی نخواهد بود. افزون بر این، قول مزبور مبتنی بر اصالت ماهیت منتسب به جاعل است که نادرستی آن در درس بیست و هفتم روشن شد.
3. قول سوم به اتباع مشائین نسبت داده شده، و با عنوان «کثرت وجود و موجود» معروف شده است. حاصلش این است که کثرت موجودات قابل انکار نیست و ناچار هرکدام از آنها وجودی خاص به خود خواهد داشت، و چون وجود حقیقت بسیطی است پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمام‌الذات خواهد بود.
برای این قول می‌توان چنین استدلال کرد: وجودهای عینی از چند حال خارج نیستند: یا همگی آنها افراد حقیقت واحدی هستند، همانند افراد نوع واحد، یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترک‌اند، مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان، و یا هیچ جهت اشتراک ذاتی ندارند و متباین به تمام‌الذات می‌باشند. شق سوم همان شق مورد نظر است و با ابطال دو شق دیگر اثبات می‌شود.
اما بطلان شق دوم روشن است؛ زیرا لازمه‌اش این است که حقیقت وجود، مرکب از جهت اشتراک و جهت امتیاز، یعنی مرکب از جنس و فصل باشد و چنین چیزی با بساطت حقیقت وجود نمی‌سازد و بازگشت آن به این است که وجود در واقع همان جهت اشتراک باشد و با اضافه شدن چیزهای دیگری به آن، به‌صورت انواع مختلف درآید، ولی در دار هستی چیزی جز وجود یافت نمی‌شود که به عنوان جهت امتیاز عینی به آن اضافه گردد.
﴿ صفحه 361 ﴾
و اما شق اول لازمه‌اش این است که وجود همچون کلی طبیعی باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه، به‌صورت افراد مختلف درآید، ولی سؤال درباره عوارض تکرار می‌شود که آنها هم موجودند و علی‌الفرض همه موجودات دارای حقیقت واحدی هستند، پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک سوی، و بین خود عوارض از سوی دیگر، اختلاف پدید می‌آید و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود تحقق می‌یابند؟
به دیگر سخن اگر اشتراکی بین وجودهای عینی فرض شود، یا اشتراک در تمام ذات است و معنایش این است که وجود، ماهیت نوعی و دارای افراد متعدد باشد، و یا اشتراک در جزء ذات است و لازمه‌اش این است که وجود، ماهیت جنسی و دارای انواع مختلف باشد، و هر دو فرض باطل است، پس راهی جز این نمی‌ماند که بگوییم وجودهای عینی متباین به تمام‌الذات هستند.
ولی این استدلال تمام نیست؛ زیرا شقوق سه‌گانه‌ای که برای حقیقت عینی وجود فرض شده، در واقع از احکام ماهیت اقتباس شده است و تلاش شده که با نفی ترکیب وجود از جنس و فصل و همچنین نفی ترکیب آن از طبیعت نوعیه و عوارض مشخصه، تباینی ذاتی برای وجودات، نظیر تباین ماهیات بسیطه اثبات شود. در صورتی که نه اشتراک وجودات در حقیقت وجود از قبیل اشتراک در معنای نوعی و جنسی است، و نه تباین آنها از قبیل تباین انواع بسیط.
حاصل آنکه چنین استدلالی نمی‌تواند اشتراک وجودهای عینی را به‌صورت دیگری غیر از اشتراک در معنای نوعی و جنسی نفی نماید، و به‌زودی روشن خواهد شد که گونه دیگری از وحدت و اشتراک را می‌توان برای حقایق عینی اثبات کرد.
4. قول چهارم قولی است که صدرالمتألهین به حکمای ایران باستان نسبت داده و خود وی نیز آن را پذیرفته و درصدد تبیین و اثبات آن برآمده و به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است. حاصلش این است که حقایق عینی وجود، هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایزی، ولی مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز آنها
﴿ صفحه 362 ﴾
به‌گونه‌ای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود، و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید، بلکه بازگشت مابه‌الامتیاز آنها به ضعف و شدت است، چنان‌که اختلاف نور شدید با نور ضعیف به ضعف و شدت آنهاست، ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید چیزی جز نور، و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد، بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند، اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنهاست آسیبی نمی‌رساند. به دیگر سخن وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و مابه‌الامتیاز آنها به مابه‌الاشتراکشان بازمی‌گردد.
البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور، فقط برای تقریب به ذهن است وگرنه نور مادی، حقیقت بسیطی نیست. (آن‌چنان‌که غالب فلسفه پیشین آن را عرض بسیطی می‌پنداشته‌اند) و از سوی دیگر وجود دارای تشکیک خاصی است، به‌خلاف تشکیک در مراتب نور که تشکیک عامی است و فرق بین آنها در درس بیست و هشتم روشن شد.
اما این قول را به دو گونه می‌توان تفسیر کرد: یکی آنکه اختلاف هر وجودی با وجود دیگر، در مرتبه وجود فرض شود، به‌طوری که افراد یک ماهیت یا چند ماهیت همعرض نیز دارای چنین اختلافی دانسته شوند. دیگری آنکه اختلاف مراتب فقط میان علل و معلولات حقیقی در نظر گرفته شود، و چون همه موجودات معلول بی‌واسطه یا باواسطه خدای متعالی هستند، نتیجه گرفته شود که عالم هستی از یک وجود مستقل مطلق و وجودهای رابط و نامستقل بی‌شماری تشکیل یافته است که هر علتی نسبت به معلول خودش استقلال نسبی خواهد داشت و از این جهت کامل‌تر و دارای مرتبه عالی‌تری از وجود خواهد بود، هرچند معلول‌های همعرض که رابطه علیت و معلولیتی با یکدیگر ندارند، چنین اختلاف تشکیکی را نداشته باشند و از یک نظر متباین به تمام‌الذات به‌حساب آیند. ولی تفسیر اول خیلی بعید بلکه غیرقابل‌قبول است، هرچند ظاهر بعضی از سخنان صدرالمتألهین و اتباعش بر آن دلالت دارد.
﴿ صفحه 363 ﴾
ناگفته نماند که وی سخنان عرفا و اهل تحقیق از صوفیه را به همین معنا تأویل کرده و منظور ایشان را از «موجود و وجود حقیقی»، موجود و وجود مستقل مطلق، و از «موجود و وجود مجازی»، موجود و وجود غیرمستقل و تعلقی و ربطی دانسته است.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دلیل اول بر مراتب تشکیکی وجود

برای این قول به دو صورت می‌توان استدلال کرد که یکی از آنها با تفسیر اول، و دیگری با تفسیر دوم سازگارتر است. دلیل اول همان است که در سخنان صدرالمتألهین و اتباعش در این مبحث آمده، و دلیل دوم از بیانات ایشان در مبحث علت و معلول استفاده می‌شود.
اما دلیل اول در واقع ناظر به اثبات مابه‌الاشتراک عینی بین واقعیت‌های خارجی است. توضیح آنکه قول چهارم منحل به دو مطلب می‌شود: یکی آنکه وجودهای خارجی دارای وصف کثرت هستند و ناچار مابه‌الامتیازی خواهند داشت، و مطلب دیگر آنکه مابه‌الامتیاز آنها مغایر با مابه‌الاشتراکشان نخواهد بود و همه آنها در عین کثرت دارای مابه‌الاشتراکی هستند که نه منافاتی با بساطتشان دارد و نه با کثرتشان، و چون مطلب اول بدیهی و غیرقابل‌انکار است، مطلب دوم را وجهه همت خود قرار داده، درصدد اثبات آن برآمده‌اند.
تقریر دلیل این است که از همه واقعیت‌های عینی، مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می‌شود، و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیت‌های کثیر، دلیل آن است که مابه‌الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد که منشأ انتزاع این مفهوم واحد می‌شود و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی‌بود، چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی‌شد.
این دلیل مبتنی بر دو مقدمه است: یکی آنکه مفهوم «وجود» مفهوم واحد و از قبیل مشترکات معنوی است، و این همان مطلبی است که در درس بیست و دوم به ثبوت رسید.
﴿ صفحه 364 ﴾
مقدمه دیگر آنکه انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر، کاشف از حیثیت واحد و مشترکی بین آنهاست، و دلیل آن این است که اگر حیثیت واحدی برای انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد، لازمه‌اش این است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد، در صورتی که بطلان آن روشن است.
بدین‌ترتیب نتیجه گرفته می‌شود که وجودهای عینی دارای مابه‌الاشتراک خارجی هستند. سپس مقدمه دیگری به آن ضمیمه می‌شود و آن این است که وجود عینی، بسیط و دارای حیثیت عینی واحدی است و نمی‌توان آن را مرکب از دو حیثیت متمایز دانست. پس حیثیت امتیاز وجودهای عینی، مغایر با حیثیت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود، یعنی اختلاف وجودها، تشکیکی و به معنای اختلاف در مراتب حقیقت واحد خواهد بود.
که این دلیل قابل مناقشه باشد؛ زیرا همان‌گونه که در درس بیست و یکم خاطرنشان کردیم، وحدت و کثرت معقولات ثانیه، دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی و خارجی نیست، بلکه تابع وحدت و کثرت دیدگاهی است که عقل در انتزاع این‌گونه مفاهیم دارد. چه‌بسا که از حقیقت واحد و بسیطی، مفاهیم متعددی را انتزاع کند، چنان‌که از ذات مقدس الهی، مفاهیم وجود و علم و قدرت و حیات را انتزاع می‌کند، با اینکه هیچ‌گونه کثرت و تعدد جهت عینی در آن مقام شامخ تصور نمی‌شود، و چه‌بسا از دیدگاه واحدی به حقایق مختلفی بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدی را انتزاع نماید، چنان‌که از واقعیت‌های خارجی گوناگون، مفهوم «واحد» را انتزاع می‌نماید. مفهوم وجود و موجود نیز از همین قبیل است، و نظیر آن، انتزاع مفهوم «عَرض» از مقولات نه‌گانه، و مفهوم «ماهیت» و «مقوله» و «جنس عالی»، از همه مقولات ده‌گانه است با اینکه به‌نظر خود صدرالمتألهین هم هیچ‌گونه مابه‌الاشتراک ذاتی بین آنها وجود ندارد.
بنابراین وحدت این‌گونه مفاهیم فقط کاشف از وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آنهاست، نه از وحدت حیثیت عینی مشترک بین آنها، و اگر چنین حیثیتی وجود داشته باشد، باید از راه دیگری ثابت شود.
﴿ صفحه 365 ﴾

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دلیل دوم بر مراتب تشکیکی وجود

دلیل دوم از مقدماتی تشکیل می‌یابد که در مبحث علت و معلول اثبات می‌شود و شاید به همین جهت از ذکر آن در این مبحث ‌خودداری کرده‌اند. ولی نظر به اهمیتی که دارد، مقدمات آن را به عنوان «اصل موضوع» می‌آوریم تا در جای خودش اثبات شود.
مقدمه اول این است که میان موجودات رابطه علیت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودی نیست که از سلسله علل و معلولات بیرون باشد. البته موجودی که در رأس سلسله واقع می‌شود، فقط متصف به علیت می‌گردد، و موجودی که در نهایت سلسله قرار می‌گیرد، فقط متصف به معلولیت می‌شود، ولی به هر حال هیچ موجودی نیست که رابطه علیت و معلولیت با موجود دیگری نداشته باشد، به‌گونه‌ای که نه علت برای چیزی باشد و نه معلول برای چیزی.
مقدمه دوم این است که وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علت هستی‌بخش به او ندارد و چنان نیست که هرکدام وجود مستقلی داشته باشند و به‌وسیله یک رابطه‌ای که خارج از متن وجود آنهاست به یکدیگر پیوند داده شوند، بلکه وجود معلول هیچ‌گونه استقلالی در برابر علت ایجاد‌کننده‌اش ندارد. به تعبیر دیگر عین ربط و تعلق و وابستگی به آن است نه اینکه امری مستقل و «دارای ارتباط» با آن باشد، چنان‌که در رابطه اراده با نفس ملاحظه می‌شود. این مطلب از شریف‌ترین مطالب فلسفی است که مرحوم صدرالمتألهین آن را اثبات فرموده و به‌وسیله آن راهی به‌سوی حل بسیاری از معضلات فلسفی گشوده است و حقاً باید آن را از والاترین و نفیس‌ترین ثمرات فلسفه اسلامی به‌شمار آورد.
از انضمام این دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که وجود همه معلولات، نسبت به علل ایجاد‌کننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهی که افاضه‌کننده وجود به ماسوای خودش می‌باشد، عین وابستگی و ربط است و همه مخلوقات، در واقع جلوه‌هایی از وجود الهی
﴿ صفحه 366 ﴾
می‌باشند که برحسب مراتب خودشان دارای شدت و ضعف‌ها و تقدم و تأخرهایی هستند و بعضی نسبت به بعضی دیگر استقلال نسبی دارند، ولی استقلال مطلق، مخصوص به ذات مقدس الهی است.
بدین‌ترتیب سراسر هستی را سلسله‌ای از وجودهای عینی تشکیل می‌دهد که قوام هر حلقه‌ای به حلقه بالاتر، و از نظر مرتبه وجودی نسبت به آن محدودتر و ضعیف‌تر است و همین ضعف و محدودیت، ملاک معلولیت آن می‌باشد تا برسد به مبدأ هستی که از نظر شدت وجودی، نامتناهی و محیط بر همه مراتب امکانی و مقوم وجودی آنها می‌باشد و هیچ موجودی از هیچ جهت و حیثیتی مستقل و بی‌نیاز از او نخواهد بود، بلکه همگی عین فقر و نیاز و وابستگی به او خواهند بود.
این ارتباط وجودی که استقلال را از هر موجودی غیر از وجود مقدس الهی نفی می‌کند، به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعاً براساس اصالت وجود مفهوم پیدا می‌کند، و هنگامی که هستی استقلالی مورد نظر باشد، مصداقی جز ذات نامتناهی الهی نخواهد داشت و از‌این‌رو باید هستی مستقل را «واحد» دانست، آن‌هم واحدی که قابل تعدد نیست و از‌این‌رو وحدت حقه نامیده می‌شود، و هنگامی که مراتب وجود و جلوه‌های بی‌شمار وی مورد توجه قرار گیرند، متصف به «کثرت» می‌شوند، ولی در عین حال باید میان آنها نوعی «اتحاد» قائل شد؛ زیرا با وجود اینکه معلول عین ذات علت نیست، نمی‌توان آن را «ثانی» او شمرد بلکه باید آن را قائم به علت و شأنی از شئون و جلوه‌ای از جلوه‌های وی به‌حساب آورد و منظور از اتحاد آنها همین است که یکی نسبت به دیگری هیچ استقلالی در متن هستی خودش ندارد، گرچه این تعبیر «اتحاد» تعبیر متشابه نارسایی است که به‌حسب متفاهم عرفی، معنای منظور را افاده نمی‌کند و موجب برداشت‌های نادرستی می‌شود.
ناگفته پیداست که این بیان، کثرت وجودهای هم‌رتبه در بعضی از حلقات سلسله، مانند جهان طبیعت را نفی نمی‌کند و مقتضای آن این نیست که افراد یک یا چند ماهیت
﴿ صفحه 367 ﴾
هم‌درجه نیز دارای اختلاف تشکیکی با یکدیگر باشند، بلکه باید اختلاف آنها را تباین به‌تمام وجود بسیط آنها دانست.