آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌درس بیست و هفتم‌‌: ‌‌‌‌‌‌اصالت وجود

شامل:
— ادله اصالت وجود
— مجاز فلسفی
— حل دو شبهه
﴿ صفحه 326 ﴾
﴿ صفحه 327 ﴾

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ادله اصالت وجود

برای اینکه بدانیم آیا واقعیت عینی همان است که مفاهیم ماهوی از آن حکایت می‌کنند، یا اینکه ماهیات تنها نمایانگر حدود و قالب‌های واقعیت‌های خارجی هستند و آنچه حکایت از ذات واقعیت و محتوای قالب‌های مفهومی آنها می‌کند، مفهوم وجود است که عنوانی برای خود واقعیت به‌شمار می‌رود و ذهن به‌وسیله آن، متوجه ذات واقعیت می‌گردد، و به‌عبارت‌دیگر، برای اینکه بدانیم ماهیت اصیل است یا وجود، راه‌های مختلفی وجود دارد که ساده‌ترین آنها تأمل درباره خود این مفاهیم و مفاد آنهاست.
هنگامی که یک مفهوم ماهوی مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار می‌دهیم، می‌بینیم که این مفهوم هرچند بر تعدادی از موجودات خارجی اطلاق می‌شود و قابل حمل بر آنهاست، حملی که در عرف محاوره، حقیقی و بدون تجوز تلقی می‌گردد، ولی این مفهوم به‌گونه‌ای است که می‌توان وجود را از آن سلب کرد، بدون اینکه تغییری در مفاد آن حاصل شود. این همان مطلبی است که فلاسفه بر آن اتفاق دارند که ماهیت از آن جهت که ماهیت است، نه موجود است و نه معدوم، یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (الماهیّه من حیث هی هی لیست إلاّ هی، لا موجوده ولا معدومه) و به همین جهت است که هم موضوع برای وجود واقع می‌شود، و هم برای عدم. پس ماهیت به‌خودی‌خود نمی‌تواند نمایانگر واقعیت خارجی باشد، وگرنه حمل «معدوم» بر آن، نظیر حمل یکی از نقیضین بر دیگری می‌بود، چنان‌که حمل عدم بر وجود چنین است.
شاهد دیگر بر اینکه ماهیت نمایانگر واقعیت عینی نیست، این است که برای حکایت از
﴿ صفحه 328 ﴾
یک واقعیت خارجی ناچاریم از قضیه‌ای استفاده کنیم که مشتمل بر مفهوم وجود باشد، و تا وجود را بر ماهیت حمل نکنیم، از تحقیق عینی آن سخنی نگفته‌ایم. همین نکته بهترین دلیل است بر اینکه مفهوم وجود است که دلالت بر واقعیت عینی می‌کند، و به قول بهمنیار در کتاب التحصیل(29) «چگونه وجود دارای حقیقت عینی نباشد، درحالی‌که مفاد آن چیزی جز تحقق عینی نیست؟!».
بعضی از طرف‌داران اصالت ماهیت گفته‌اند درست است که خود ماهیت در ذات خودش فاقد وجود و عدم است و اقتضایی نسبت به هیچ‌کدام از آنها ندارد و به این معنا می‌توان آن را «اعتباری» محسوب داشت، ولی هنگامی که انتساب به «جاعل» و ایجاد‌کننده پیدا می‌کند، واقعیت خارجی می‌یابد و در چنین حالی است که گفته می‌شود ماهیت، اصالت دارد.
ولی روشن است که انتسابی که توأم با واقعیت یافتن ماهیت می‌باشد، در گرو ایجاد، یعنی وجود بخشیدن به آن است، و این نشانه آن است که واقعیت آن همان وجودی است که به آن افاضه می‌شود.
دلیل دیگر بر اعتباری بودن ماهیت این است که اساساً تحلیل واقعیت عینی به دو حیثیت ماهیت و وجود، تنها در علم حصولی و در ظرف ذهن تحقق می‌یابد و در علوم حضوری، اثری از ماهیت یافت نمی‌شود؛ درصورتی‌که اگر ماهیت اصالت می‌داشت، می‌بایست متعلق علم حضوری نیز واقع شود؛ زیرا در این علم است که خود واقعیت عینی بدون وساطت صورت یا مفهوم ذهنی، مورد ادراک و مشاهده درونی قرار می‌گیرد.
ممکن است به این دلیل اشکال شود که همان‌گونه که در علم حضوری اثری از مفاهیم ماهوی یافت نمی‌شود، اثری از مفهوم وجود هم دیده نمی‌شود. به دیگر سخن، همان‌گونه که مفاهیم ماهوی از تحلیل ذهنی حاصل می‌شوند، مفهوم وجود هم در ظرف تحلیل ذهنی تحقق می‌یابد. بنابراین نمی‌توان گفت که وجود هم اصالت دارد.
در پاسخ این اشکال باید گفت شکی نیست که دو حیثیت ماهیت و وجود، تنها در
﴿ صفحه 329 ﴾
ظرف ذهن از یکدیگر انفکاک می‌یابند، و دوگانگی آنها مخصوص به ظرف تحلیل ذهنی است، و به همین جهت است که مفهوم وجود هم از آن نظر که مفهوم ذهنی است، عین واقعیت خارجی نیست و اصالتی ندارد، ولی در عین حال همین مفهوم، وسیله‌ای است برای حکایت از اینکه واقعیتی در خارج هست که مفهوم ماهوی از آن انتزاع می‌شود و منظور از اصالت وجود و واقعیت عینی داشتن آن هم همین است.
افزون بر این در درس قبلی روشن شد که امر دایر بین اصالت وجود یا ماهیت است، و با ابطال اصالت ماهیت، اصالت وجود ثابت می‌شود.
دلیل دیگر بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، این است که همان‌گونه که در درس بیست و پنجم اشاره کردیم، حیثیت ذاتی ماهیت، حیثیت تشخص نیست، درصورتی‌که حیثیت ذاتی واقعیت‌های خارجی، حیثیت تشخص و ابا از کلیت و صدق بر افراد است، و هیچ واقعیت خارجی از آن جهت که واقعیت خارجی است، نمی‌تواند متصف به کلیت و عدم تشخص گردد. از سوی دیگر هیچ ماهیتی تا وجود خارجی نیابد متصف به تشخص و جزئیت نمی‌شود. از اینجا به‌دست می‌آید که حیثیت ماهوی همان حیثیت مفهومی و ذهنی است که شأنیت صدق بر افراد بی‌شمار را دارد، و واقعیت عینی مخصوص وجود می‌باشد؛ یعنی مصداق ذاتی آن است.
دلیل دیگری بر اصالت وجود نیز می‌توان اقامه کرد مبنی بر آنچه مورد قبول فلاسفه است که ذات مقدس الهی، منزه از حدودی است که با مفاهیم ماهوی از آنها حکایت شود؛ یعنی ماهیت به معنای مورد بحث ندارد؛ درصورتی‌که اصیل‌ترین واقعیت‌ها و واقعیت‌بخش به هر موجودی است، و اگر واقعیت خارجی مصداق ذاتی ماهیت بود، بایستی واقعیت ذات الهی هم مصداق ماهیتی از ماهیات باشد.
البته این دلیل مبتنی بر مقدمه‌ای است که باید در بخش خدا‌شناسی اثبات شود، ولی چون مورد قبول طرفداران اصالت ماهیت نیز هست، در اینجا هم می‌توان از آن استفاده کرد و دست‌کم به‌عنوان جدال به احسن با ایشان احتجاج نمود.
﴿ صفحه 330 ﴾

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مجاز فلسفی

در اینجا ممکن است شبهه‌ای به ذهن بیاید که مبنای اصالت وجود این است که واقعیت عینی، مصداق ذاتی وجود است و لازمه‌اش این است که مصداق بالعرض برای ماهیت باشد، یعنی حمل ماهیتی مانند انسان بر افراد خارجی‌اش بالعرض و با واسطه در عروض باشد، و اتصاف به چنین مفهومی، اتصافی مجازی و قابل سلب است. بنابراین باید سلب مفهوم انسان از افراد خارجی صحیح باشد و این چیزی جز سفسطه نیست.
پاسخ این است که همان‌گونه که در تقریر دلیل اول اشاره کردیم، حمل هر ماهیتی بر افراد خارجی‌اش از نظر عرفی و ادبی، حمل حقیقی و خالی از تجوز است، اما احکام دقیق فلسفی، تابع حقیقت و مجاز عرفی و ادبی نیست، چنان‌که کلید حل آنها را نمی‌توان میان قواعد مربوط به الفاظ جست‌وجو کرد، و چه‌بسا استعمالی که از نظر ادبی، حقیقت باشد و از نظر فلسفی، مجاز شمرده شود، و برعکس چه‌بسا اطلاقی که از نظر ادبی، مجاز ولی از نظر فلسفی، حقیقت باشد؛ مثلاً علمای ادبیات و اصول فقه گفته‌اند که معنای حقیقی مشتقات عبارت است از ذاتی که مبدأ اشتقاق برای آن ثابت باشد (معنی المشتقّ ذاتٌ ثَبَتَ له المبدء)، چنان‌که «عالم» یعنی کسی که «علم» دارد، و «موجود» یعنی چیزی که «وجود» دارد. پس اگر واژه «موجود» بر خود وجود عینی اطلاق شود، از نظر ادبی مجاز خواهد بود، ولی از نظر فلسفی چنین نیست.
در اینجا هم امر به همین منوال است، یعنی از نظر عرفی بین حد و محدود تفکیک نمی‌شود و همان‌گونه که موجود محدود امری واقعی به‌شمار می‌رود، حد آن‌هم امری واقعی و عینی تلقی می‌گردد، درصورتی‌که از نظر فلسفی چنین نیست و حدود موجودات در واقع از امور عدمی انتزاع می‌شوند و واقعی شمردن آنها مجازی و اعتباری است.
برای تقریب به ذهن مثالی می‌آوریم: اگر صفحه کاغذی را به اشکال مختلف مثلث و مربع و... ببُریم، پاره‌کاغذهایی خواهیم داشت که هرکدام علاوه بر کاغذ بودن، صفت
﴿ صفحه 331 ﴾
دیگری به نام مثلث یا مربع یا... را خواهند داشت، درصورتی‌که قبل از بریدن کاغذ چنین صفاتی وجود نداشت.
تلقی عرفی در این مورد آن است که اَشکال و صفات خاصی در کاغذ به وجود آمده و اموری وجودی بر آن افزوده شده است، درحالی‌که در کاغذ مذکور، غیر از بریدگی‌ها که اموری عدمی هستند، چیزی به وجود نیامده است.
به دیگر سخن خطوط که حدود و مرزهای اَشکال مختلف را تشکیل می‌دهند، چیزی جز منتها‌الیه سطح پاره‌های کاغذ نیستند، چنان‌که خود سطح هم در حقیقت همان منتهی‌الیه حجم است، ولی این حدود و مرزهای عدمی از نظر عرفی و سطحی، اموری وجودی و صفاتی عینی تلقی می‌شوند، و سلب وجود از آنها از قبیل انکار بدیهیات به‌شمار می‌رود.
اکنون می‌افزاییم که مفهوم ماهوی کاغذ (به‌عنوان مثال) نسبت به واقعیت عینی همین حال را دارد، یعنی حکایت از حدود واقعیت خاصی می‌کند (البته حدود مفهومی، نه حدود هندسی)؛ حدودی که به‌منزله قالب‌های تهی برای واقعیت‌ها به‌شمار می‌روند و واقعیت عینی، محتوای آنها را تشکیل می‌دهد، و ماهیت چیزی جز همین قالب مفهومی برای واقعیت خارجی نیست، ولی چون وسیله و مرآتی برای شناخت موجود خارجی است و به‌طور استقلالی ملاحظه نمی‌شود، به‌منزله خود واقعیت خارجی تلقی می‌گردد، و همین است معنای اعتباری بودن ماهیت، یعنی ماهیت را واقعیت انگاشتن، یا مفهوم را عین مصداق خارجی شمردن.
از‌این‌رو می‌توان ذهن را به آینه‌ای تشبیه کرد که مفاهیم ماهوی همانند عکس‌هایی در آن ظاهر می‌شود و به‌وسیله آنها از حدود واقعیت‌های خارجی و گونه‌های وجود مطلع می‌شویم. در این نگرشِ آلی و مرآتی، توجه استقلالی به خود عکس‌ها نمی‌کنیم، بلکه ازراه آنهامابه‌سوی صاحبان عکس‌ها،یعنی­واقعیت‌های عینی معطوف می‌گردد،وازاین جـهت چـنین می‌انگاریم که این عکس‌ها همــان صـاحبان عکس‌ها هستند. چـنان ‌که
﴿ صفحه 332 ﴾
هنگامی که عکس خود را در آینه تماشا می‌کنیم، چنین می‌انگاریم که مشغول تماشای خودمان هستیم، درصورتی‌که آنچه در آینه دیده می‌شود انعکاسی از رنگ‌ها و خطوط چهره ماست، یعنی انعکاسی از حدود و نه ذات محدود، ولی با نظر سطحی می‌توانیم بگوییم آنچه را در آینه می‌بینیم، چهره خودمان است.
حمل ماهیات بر موجودات عینی هم از این قبیل است و هرچند از نظر عرفی حمل حقیقی به‌شمار می‌رود، ولی با نظر دقیقِ فلسفی روشن می‌گردد که تنها انعکاسی از قالب‌های آنهاست و نه عین آنها. چنین است که صدرالمتألهین بارها در کتاب‌های خودش تأکید می‌کند که «ماهیت، شَبَح ذهنی یا قالب عقلی برای حقیقت عینی است».(30)
با این توضیحات روشن شد که جایگاه حقیقی ماهیات، از آن جهت که ماهیت است، فقط ذهن است و تحقق عینی آن همان وجود افرادش می‌باشد. با نظر دقیق فلسفی هیچ‌گاه ماهیت، بالذات تحقق عینی نمی‌یابد. پس وجود ماهیت مخلوطه، و به دنبال آن وجود کلی طبیعی در خارج هم تنها به معنای اعتباری قابل قبول است، چنان‌که در پایان درس بیست و پنجم اشاره شد.
از‌این‌رو می‌توان گفت که قائل شدن به وجود حقیقی برای کلی طبیعی، همان قول به اصالت ماهیت است و قائل شدن به اینکه وجود کلی طبیعی بالعرض است و افراد، واسطه در عروضِ وجود برای کلی طبیعی هستند، درحقیقت همان قول به اصالت وجود می‌باشد، یعنی کلی طبیعی که همان ماهیت است، امری اعتباری و نسبت وجود و تحقق خارجی به آن، بالعرض و نوعی مجاز فلسفی است.