آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود

چنان‌که اشاره کردیم از فلسفه پیشین، بیانی درباره کیفیت انتزاع این مفهوم به‌دست ما نرسیده، و در میان فلسفه اسلامی، نخستین‌بار مرحوم استاد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ به این مطلب پرداخته‌اند. ایشان در اصول فلسفه و همچنین در نهایه الحکمه بیانی دارند که حاصلش این است: انسان ابتدا وجود رابط در قضایا را که در واقع فعل نفس است، حضوراً می‌یابد و ذهن از آن، مفهومی حرفی می‌گیرد که در زبان فارسی با کلمه «است» از آن حکایت می‌شود. سپس آن را به‌صورت استقلالی می‌نگرد و مفهوم اسمی وجود را با قید اضافه (وجود مضاف) انتزاع می‌کند، و بعد قید آن را حذف، و به‌صورت مطلق درک می‌کند؛ مثلاً در جمله «علی دانشمند است»، نخست معنای «است» را از حکم نفس به ثبوت دانش برای علی می‌گیرد که معنایی است ‌حرفی و تصور آن جز در ضمن جمله، میسر نیست‌. سپس آن را به‌صورت مستقل لحاظ می‌کند، چنان‌که معنای حرفی «از» را
﴿ صفحه 295 ﴾
مستقلاً لحاظ کرده، آن را به «ابتدا» تفسیر می‌نماید و می‌گوید کلمه «از» دلالت بر «ابتدا» می‌کند. بدین‌ترتیب معنای «ثبوت دانش برای علی» را که یک مفهوم اضافی و متضمن معنای نسبت است، به‌دست می‌آورد. آن‌گاه حیثیت اضافه و نسبت آن را حذف کرده، به‌معنای مستقل و مطلقِ «وجود» نائل می‌شود.
ولی شاید بتوان بیان ساده‌تری برای آشنایی ذهن با مفهوم وجود و سایر مفاهیم فلسفی ارائه داد، که نمونه آن را در اینجا ذکر می‌کنیم و در موارد دیگر هم به آن اشاره خواهیم کرد، و آن این است:
هنگامی که نفس یک کیفیت نفسانی، مثلاً ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از برطرف شدن آن، دو حالت خود را، در حال ترس و در حال فقدان ترس با یکدیگر مقایسه نمود، ذهن مستعد می‌شود که از حالت اول، مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت، مفهوم‌های مطلق «وجود» و «عدم» را به‌دست بیاورد.
این شیوه‌ای است که در انتزاع سایر مفاهیم فلسفی هم به‌کار می‌رود، و از مقایسة‌ دو موجود از دیدگاه خاصی، دو مفهوم متقابل انتزاع می‌شود. از اینجا راز جفت بودن این مفاهیم آشکار می‌گردد؛ مانند مفهوم علت و معلول، خارجی و ذهنی، بالقوه و بالفعل، و ثابت و متغیر. در درس پانزدهم بیان کردیم که یکی از فرق‌های مفاهیم ماهوی با مفاهیم فلسفی، این است که دسته اول به‌طور اتوماتیک در ذهن انعکاس می‌یابد، ولی دسته دوم نیاز به فعالیت درون‌ذهنی و مقایسه و تحلیل دارد، و در اینجا هم دیدیم که چگونه ذهن به‌وسیله مقایسة‌ دو حالت نفسانی، استعداد انتزاع دو مفهوم متقابل وجود و عدم را پیدا می‌کند.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات

صرف‌نظر از قول افلاطونیان که ادراک ماهیات را به مشاهده حقایق مجرد یا یادآوری مشاهده قبلی آنها تفسیر می‌کنند و بعضی از اقوال دیگر، مشهور بین فلاسفه این است
﴿ صفحه 296 ﴾
که ادراک ماهیات از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه صورت می‌پذیرد. بر این اساس تقدم ادراک چند مورد جزئی و مشخص را لازم می‌دانند. ولی اولاً، جای این سؤال باقی می‌ماند که در مورد انواع منحصر در فرد، چگونه این تجرید انجام می‌گیرد؟ و ثانیاً، در مورد خود عوارض که به قول خودشان دارای ماهیاتی هستند، چه باید گفت؟ زیرا در مورد هر امر عرَضی نمی‌توان گفت که دارای عوارض مشخصه‌ای است که با تجرید و تقشیر آنها، ماهیت کلی به‌دست می‌آید!
از‌این‌رو بعضی از بزرگان فرموده‌اند که این بیان فلاسفه، بیانی تمثیلی و برای تقریب مطلب به ذهن نوآموزان فلسفه است.
حقیقت این است که مفهوم ماهوی، یک ادراک انفعالی است که برای عقل حاصل می‌شود و تنها تقدم یک ادراک شخصی برای حصول آن کفایت می‌کند، همان‌گونه که ادراک خیالی، ادراک انفعالی خاصی است که به‌دنبال ادراک حسی واحدی در قوه خیال تحقق می‌یابد؛ مثلاً هنگامی که چشم ما رنگ سفیدی را دید، صورت خیالی آن در قوه خیال، و مفهوم کلی آن در عقل انعکاس می‌یابد که از آن به «ماهیت سفیدی» تعبیر می‌شود، و همچنین در مورد سایر مدرکات حسی و شخصی دیگر.
آنچه موجب پیدایش چنین نظریه‌ای شده که درک ماهیت کلی از راه تجرید و تقشیر عوارض حاصل می‌شود، این است که در موجودات مرکب، مانند انسان که اجزاء و اوصاف آنها با حواس مختلف و حتی با کمک ابزارهای لمی و تجزیه و تحلیل‌ها و استنتاجات ذهنی شناخته می‌شود و طبعاً مفاهیم عقلی گوناگونی از آنها انتزاع می‌گردد، چگونه می‌توان ماهیت واحدی را به آنها نسبت داد که جامع ذاتیات آنها باشد؟
در این موارد چنین اندیشیده‌اند که نخست باید جهات عارضی آنها را شناخت؛ جهاتی که تبدیل و تبدل و زوال آنها موجب از بین رفتن اصل آن موجود نمی‌شود؛ مثلاً اگر رنگ پوست انسان از سفیدی به سیاهی گرایید، انسانیت او زایل نمی‌شود و همچنین تغییراتی که در طول و عرض و سایر صفات بدنی و حالات روانی وی پدید می‌آید. پس همه این
﴿ صفحه 297 ﴾
جهات و اوصاف نسبت به انسان عارضی هستند و برای شناختن ماهیت وی باید آنها را حذف کرد. یکی از بهترین راه‌ها برای شناختن اوصاف غیرذاتی، این است که ببینیم در افراد مختلف تفاوت می‌کند، پس باید چند فرد انسان را در نظر بگیریم که دارای صفات و عوارض مختلف هستند و از راه اختلاف آنها پی‌ببریم که هیچ‌کدام از آنها ذاتی انسان نیست تا برسیم به مفاهیمی که اگر از انسان سلب شود، دیگر انسانیت او باقی نخواهد ماند و آنها همان مفاهیم ذاتی و مشترک بین همه افراد و تشکیل‌دهنده ماهیت وی خواهند بود. بدین‌ترتیب ماهیات مرکب را دارای اجناس و فصولی دانسته‌اند که هرکدام از آنها از حیثیت ذاتی خاصی در ماهیت مرکب حکایت می‌کند، چنان‌که در منطق کلاسیک بیان شده است.
اما این مطالب مبتنی بر اصول موضوعه‌ای است که باید در فلسفه مورد بررسی قرار گیرد. از‌جمله اینکه آیا هریک از موجودات مرکب دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند که به‌صورت ماهیت واحدی در ذهن منعکس شود؟ و ملاک وحدت حقیقی آنها چیست؟ و چگونه کثرت اجزاء، به وحدت مزبور زیانی نمی‌رساند؟ و رابطه بین اجزاء با یکدیگر، و رابطه مجموع آنها با کل، به چه شکلی است؟ آیا همه اجزاء در ضمن کل به وصف فعلیت موجودند، یا وجود همه یا بعضی از آنها در ضمن کل، بالقوه است؟ و یا اینکه آنچه اجزاء و مقومات موجود مرکب نامیده می‌شوند، در واقع زمینه‌ساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن موجود را تشکیل می‌دهند و از روی مسامحه مجموع آنها موجود واحدی نامیده می‌شود؟
به فرض اینکه این مسائل و جز آنها به‌صورتی حل گردد که با تئوری منطقی جنس و فصل کاملاً سازگار باشد، تازه در مورد ماهیات مرکب صادق خواهد بود و ادراک ماهیات بسیط را نمی‌توان به این صورت توجیه نمود و بالأخره هر ماهیت مرکبی از چند ماهیت بسیط تشکیل می‌یابد و سؤال درباره معرفت بسایط به‌جای خود باقی خواهد ماند.
﴿ صفحه 298 ﴾

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خلاصه

1. مفهوم ماهوی و مفهوم وجود، از انعکاس واقعیات خارجی در ذهن به‌دست می‌آیند.
2. فلاسفه در مورد مفهوم وجود، به همین اندازه اکتفا کرده‌اند که از مفاهیم عام بدیهی است.
3. در مورد مفهوم ماهوی گفته‌اند که از تجرید عوارض مشخصه به‌دست می‌آید و چون قابل صدق بر افراد بی‌شمار است، آن را «کلی طبیعی» نامیده‌اند که در خارج به‌صورت مخلوط با عوارض تحقق می‌یابد و وصف کلیت آن مخصوص به مفهوم ذهنی آن است که عاری و خالص از عوارض می‌باشد.
4. درباره وجود کلی طبیعی در خارج، نظرهای مختلفی ابراز شده و نظر محققین این است که با وساطت وجود افراد موجود می‌شود.
5. درباره این نظر، سؤال دقیقی مطرح می‌شود که آیا وساطت افراد از قبیل وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟
6. فلسفه پیشین تشخص ماهیت را به‌وسیله عوارض مشخصه توجیه می‌کردند، ولی این اشکال بر ایشان وارد بود که عوارض هم به‌عنوان ماهیات کلیه، نمی‌توانند موجب تشخص ماهیت معروض گردند. تا اینکه فارابی ثابت کرد که تشخص، لازمه ذاتی وجود است و هر ماهیتی در سایه وجود تشخص می‌یابد.
7. این نظریه فارابی جوانه قول به اصالت وجود بود که تدریجاً رشد کرد تا اینکه مرحوم صدر‌المتألهین مسئله اصالت وجود را به‌عنوان یکی از اصول بنیادی حکمت متعالیه مطرح ساخت. می‌توان گفت که قبل از وی اکثر مسائل فلسفی، آهنگ اصالت ماهیت داشت.
8. برای اینکه مبحث اصالت وجود جایگاه خودش را در میان مسائل فلسفی بیابد و به‌صورت روشنی تبیین گردد، می‌بایست نخست به مسائلی که زمینه طرح یا تبیین آن را فراهم می‌کنند اشاره شود.
﴿ صفحه 299 ﴾
9. مرحوم علامه طباطبایی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ برای نخستین‌بار درصدد بیان کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود برآمدند و آن را به این صورت تصویر کرده‌اند که ذهن انسان، نخست با مفهوم وجود رابط در قضایا (است) آشنا می‌شود و سپس با نگرش استقلالی به آن و حذف قید نسبت و اضافه، به درک مفهوم اسمی و مطلق «وجود» نائل می‌گردد.
10. بیان ساده‌تری که می‌توان ارائه داد این است که ذهن با توجه به پدید آمدن و از بین رفتن حالات نفسانی، مفهوم وجود و عدم را انتزاع می‌کند. نظیر این بیان را درباره سایر مفاهیم مزدوج فلسفی نیز می‌توان جاری دانست.
11. آشنایی ذهن با ماهیات بسیط، به‌وسیله انعکاس مفهوم آنها در عقل حاصل می‌شود و جنبه انفعالی دارد، چنان‌که در مورد صورت‌های خیالی نیز چنین است. اما بیان کیفیت شناختن ماهیات مرکب، نیاز به اصولی دارد که باید بعداً مورد بررسی قرار گیرد.
12. مشهور میان فلاسفه و منطقیین این است که ماهیات با تحلیل‌های ذهنی و تشخیص جهات ذاتی از جهات عَرضی، و به‌دست آوردن اجناس و فصول شناخته می‌شوند، ولی به فرض اینکه این بیان در مورد ماهیات مرکب تمام باشد، نمی‌توان آن را در مورد ماهیات بسیط جاری دانست.
﴿ صفحه 301 ﴾