آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارتباط مسائل وجود و ماهیت

در ضمن درس‌های گذشته بارها اشاره شد که واقعیت عینی هنگامی که در ذهن (ظرف علم حصولی) انعکاس می‌یابد، به‌صورت قضیه هلیة‌ بسیطه منعکس می‌شود، که دست‌کم از دو مفهوم اسمی و مستقل تشکیل می‌یابد و یکی از آنها که معمولاً در طرف موضوع قرار می‌گیرد، مفهومی ماهوی است که می‌توان آن را به عنوان قالبی مفهومی برای حدود موجود عینی در نظر گرفت، و دیگری که در طرف محمول واقع می‌شود، مفهوم «موجود» است که از معقولات ثانیه فلسفی به‌شمار می‌رود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد. بدین‌ترتیب دو مفهوم مختلف از یک حقیقت بسیط گرفته می‌شود که هرکدام دارای احکام و ویژگی‌هایی است.
درباره مفهوم موجود و وجود، فلاسفه به همین اندازه اکتفا کرده‌اند که از مفاهیم عقلی بدیهی است، و دیگر متعرض کیفیت دستیابی ذهن به این مفهوم نشده‌اند و تنها در عصر اخیر مرحوم استاد علامه طباطبایی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ درصدد بیان کیفیت انتزاع آن برآمده‌اند.
و اما درباره پیدایش مفاهیم ماهوی، نظرهای گوناگونی داده شده که در مبحث شناخت‌شناسی با آنها آشنا شدیم و نظریه مورد قبول این بود که نیروی ذهنی خاصی به‌نام عقل، این مفاهیم را به‌طور خودکار از مدرکات خاص می‌گیرد و ویژگی این انعکاسات عقلی همان کلیت و قابلیت انطباق آنها بر مصادیق بی‌شمار است.
ولی بسیاری از فلاسفه، مخصوصاً مشائین، کیفیت به‌دست آوردن مفاهیم ماهوی را
﴿ صفحه 292 ﴾
به‌گونه‌ای بیان کرده‌اند که منشأ بحث‌ها و کشمکش‌های زیادی در طول تاریخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفی، آثار خاصی را به‌جای نهاده است.
حاصل بیان ایشان این است: هنگامی که ما چند فرد انسان را مثلاً با هم مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که این افراد به‌رغم اختلافاتی که در طول و عرض و رنگ پوست و دیگر اوصاف خاص دارند، همگی در یک حقیقت مشترک‌اند که منشأ آثار مشترکی در ایشان می‌شود، و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است که او را از دیگر افراد متمایز می‌سازد. پس ذهن به‌وسیله حذف مشخصات فردی، به ادراک مفهوم کلی انسان دست می‌یابد که ماهیت افراد انسانی نامیده می‌شود.
از‌این‌رو برای دستیابی مستقیم به هر ماهیتی، ادراک چند فرد از آن را لازم می‌دانند تا ذهن با توجه به خصوصیات عرَضی فردی و حذف آنها، بتواند جهت ذاتی مشترک را از عوارض مشخصه تجرید کرده، ماهیت کلی را انتزاع نماید. مگر اینکه ماهیتی از راه تجزیه و ترکیب ماهیات دیگری شناخته شود که در این صورت نیازی به شناخت قبلی افراد خودش نخواهد داشت.
بنابراین ماهیت هر چیزی همواره در خارج، مخلوط با ویژگی‌هایی است که موجب تشخص آن می‌شود و تنها عقل است که می‌تواند ماهیت را از جمیع عوارض مشخصه، تجرید کند، و ماهیت صرف و خالص و تجریدشده از خصوصیات را بیابد. پس آنچه بعد از تجرید می‌یابد، همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی و عوارض مشخصه موجود است و با کثرت عوارض، تعدد و تکثر می‌یابد، ولی هنگامی که عقل آن را تجرید کرد، دیگر قابل تعدد نیست. از‌این‌رو گفته‌اند که ماهیت صِرف، قابل تکرار نیست (صِرف الشی‌ء لا یتثنی و لا یتکرر)، و چون ماهیت با همان وصف وحدت ماهوی بر افراد بی‌شمار قابل انطباق است، آن را «کلی طبیعی» نامیده‌اند که البته وصف کلیت، تنها در ذهن عارض آن می‌شود وگرنه همان‌گونه که گفته شد در خارج همیشه مخلوط با عوارض مشخصه می‌باشد و به‌صورت افراد و جزئیات تحقق می‌یابد.
﴿ صفحه 293 ﴾
به دنبال آن، مسئله دیگری مطرح شده که آیا خود کلی طبیعی هم در خارج وجود دارد، یا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلی طبیعی تنها در ذهن تحقق می‌یابد؟ و بر سر آن بحث‌ها و مناقشات فراوانی انجام یافته و بالأخره نظر محققین بر این قرار گرفته که کلی طبیعی خودبه‌خود در خارج موجود نمی‌شود، بلکه وجود آن به وجود افرادش می‌باشد و افراد، نقش واسطه را در تحقق کلی طبیعی ایفا می‌کنند.
ولی در اینجا سؤال دقیق دیگری مطرح می‌شود که آیا وساطت افراد برای تحقق کلی طبیعی، وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟ به دیگر سخن آیا وساطت افراد موجب این می‌شود که کلی طبیعی حقیقتا با وجود دیگری غیر از وجود افراد تحقق یابد و صفت موجودیت را به‌عنوان صفت حقیقی برای خودش واجد شود، یا اینکه وساطت افراد، موجب اتصاف عرَضی و مجازی آن به موجودیت می‌گردد؟
از سوی دیگر اشکالی از طرف فلسفه اسلامی بر نظریه تشخص کلی به‌وسیله عوارض مشخصه مطرح شده، مبنی بر اینکه هریک از عوارض هم در واقع دارای ماهیتی هستند که در ذهن متصف به کلیت می‌شود و از‌این‌رو در نیاز به تشخص، با ماهیت معروض شریک‌اند و این سؤال درباره خود آنها تکرار می‌شود که تشخص‌بخش آنها چیست؟ و چگونه انضمام ماهیات کلیه‌ای موجب تشخص ماهیت کلیه معروض می‌گردد؟
سرانجام فارابی این راه‌حل را ارائه داد که تشخص، لازمه ذاتی وجودِ عینی است، و هر ماهیتی در واقع با وجود تشخص می‌یابد. اما عوارض مشخصه را که تشخص هریک از آنها در گرو وجود خودش می‌باشد، تنها به‌عنوان نشانه‌هایی از تشخص ماهیت معروض می‌توان به‌حساب آورد، نه اینکه حقیقتا موجب تشخص آن بشوند.
به نظر می‌رسد که این سخن فارابی نخستین جوانه قول به «اصالت وجود» است که تدریجاً رشد یافت تا اینکه در زمان صدرالمتألهین به‌صورت یک مسئله مستقل و بنیادی در حکمت متعالیه درآمد.
با این توضیح مختصری که دادیم و ضمناً به مسائل متعددی اشاره کردیم، روشن شد
﴿ صفحه 294 ﴾
که مسئله اصالت وجود، مسئله‌‌ای نیست که به‌طور ابتدا‌به‌ساکن طرح و مورد پژوهش قرار گرفته باشد، و از اینجا می‌توان حدس زد که چرا طرح کردن آن به‌عنوان نخستین مسئله فلسفی، موجب ابهام و سردرگمی دانشجویان می‌شود، به‌طوری که بعد از صرف وقت زیاد در بحث پیرامون آن، باز هم به‌درستی درنمی‌یابند که انگیزه طرح این مسئله چه بوده؟ و چه مشکل فلسفی‌ای را می‌تواند حل کند؟
پس برای اینکه مسئله اصالت وجود جای شایسته خود را بیابد و بتوان آن را به‌صورت روشنی تبیین کرد، باید قبلاً به مسائل دیگری که زمینه طرح و همچنین زمینه تبیین آن را فراهم می‌کنند، اشاره کنیم و درباره هریک موضع صحیح و مشخصی را اتخاذ نماییم. سپس باید به توضیح اصطلاحات و مفاهیم مورد نیاز در این مبحث بپردازیم و آن‌گاه اصل مسئله را مورد بحث قرار دهیم؛ و در آن صورت است که هم به شکل روشنی حل می‌شود و هم تأثیر شایان آن در حل دیگر مسائل مهم فلسفی آشکار می‌گردد.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود

چنان‌که اشاره کردیم از فلسفه پیشین، بیانی درباره کیفیت انتزاع این مفهوم به‌دست ما نرسیده، و در میان فلسفه اسلامی، نخستین‌بار مرحوم استاد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ به این مطلب پرداخته‌اند. ایشان در اصول فلسفه و همچنین در نهایه الحکمه بیانی دارند که حاصلش این است: انسان ابتدا وجود رابط در قضایا را که در واقع فعل نفس است، حضوراً می‌یابد و ذهن از آن، مفهومی حرفی می‌گیرد که در زبان فارسی با کلمه «است» از آن حکایت می‌شود. سپس آن را به‌صورت استقلالی می‌نگرد و مفهوم اسمی وجود را با قید اضافه (وجود مضاف) انتزاع می‌کند، و بعد قید آن را حذف، و به‌صورت مطلق درک می‌کند؛ مثلاً در جمله «علی دانشمند است»، نخست معنای «است» را از حکم نفس به ثبوت دانش برای علی می‌گیرد که معنایی است ‌حرفی و تصور آن جز در ضمن جمله، میسر نیست‌. سپس آن را به‌صورت مستقل لحاظ می‌کند، چنان‌که معنای حرفی «از» را
﴿ صفحه 295 ﴾
مستقلاً لحاظ کرده، آن را به «ابتدا» تفسیر می‌نماید و می‌گوید کلمه «از» دلالت بر «ابتدا» می‌کند. بدین‌ترتیب معنای «ثبوت دانش برای علی» را که یک مفهوم اضافی و متضمن معنای نسبت است، به‌دست می‌آورد. آن‌گاه حیثیت اضافه و نسبت آن را حذف کرده، به‌معنای مستقل و مطلقِ «وجود» نائل می‌شود.
ولی شاید بتوان بیان ساده‌تری برای آشنایی ذهن با مفهوم وجود و سایر مفاهیم فلسفی ارائه داد، که نمونه آن را در اینجا ذکر می‌کنیم و در موارد دیگر هم به آن اشاره خواهیم کرد، و آن این است:
هنگامی که نفس یک کیفیت نفسانی، مثلاً ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از برطرف شدن آن، دو حالت خود را، در حال ترس و در حال فقدان ترس با یکدیگر مقایسه نمود، ذهن مستعد می‌شود که از حالت اول، مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت، مفهوم‌های مطلق «وجود» و «عدم» را به‌دست بیاورد.
این شیوه‌ای است که در انتزاع سایر مفاهیم فلسفی هم به‌کار می‌رود، و از مقایسة‌ دو موجود از دیدگاه خاصی، دو مفهوم متقابل انتزاع می‌شود. از اینجا راز جفت بودن این مفاهیم آشکار می‌گردد؛ مانند مفهوم علت و معلول، خارجی و ذهنی، بالقوه و بالفعل، و ثابت و متغیر. در درس پانزدهم بیان کردیم که یکی از فرق‌های مفاهیم ماهوی با مفاهیم فلسفی، این است که دسته اول به‌طور اتوماتیک در ذهن انعکاس می‌یابد، ولی دسته دوم نیاز به فعالیت درون‌ذهنی و مقایسه و تحلیل دارد، و در اینجا هم دیدیم که چگونه ذهن به‌وسیله مقایسة‌ دو حالت نفسانی، استعداد انتزاع دو مفهوم متقابل وجود و عدم را پیدا می‌کند.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات

صرف‌نظر از قول افلاطونیان که ادراک ماهیات را به مشاهده حقایق مجرد یا یادآوری مشاهده قبلی آنها تفسیر می‌کنند و بعضی از اقوال دیگر، مشهور بین فلاسفه این است
﴿ صفحه 296 ﴾
که ادراک ماهیات از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه صورت می‌پذیرد. بر این اساس تقدم ادراک چند مورد جزئی و مشخص را لازم می‌دانند. ولی اولاً، جای این سؤال باقی می‌ماند که در مورد انواع منحصر در فرد، چگونه این تجرید انجام می‌گیرد؟ و ثانیاً، در مورد خود عوارض که به قول خودشان دارای ماهیاتی هستند، چه باید گفت؟ زیرا در مورد هر امر عرَضی نمی‌توان گفت که دارای عوارض مشخصه‌ای است که با تجرید و تقشیر آنها، ماهیت کلی به‌دست می‌آید!
از‌این‌رو بعضی از بزرگان فرموده‌اند که این بیان فلاسفه، بیانی تمثیلی و برای تقریب مطلب به ذهن نوآموزان فلسفه است.
حقیقت این است که مفهوم ماهوی، یک ادراک انفعالی است که برای عقل حاصل می‌شود و تنها تقدم یک ادراک شخصی برای حصول آن کفایت می‌کند، همان‌گونه که ادراک خیالی، ادراک انفعالی خاصی است که به‌دنبال ادراک حسی واحدی در قوه خیال تحقق می‌یابد؛ مثلاً هنگامی که چشم ما رنگ سفیدی را دید، صورت خیالی آن در قوه خیال، و مفهوم کلی آن در عقل انعکاس می‌یابد که از آن به «ماهیت سفیدی» تعبیر می‌شود، و همچنین در مورد سایر مدرکات حسی و شخصی دیگر.
آنچه موجب پیدایش چنین نظریه‌ای شده که درک ماهیت کلی از راه تجرید و تقشیر عوارض حاصل می‌شود، این است که در موجودات مرکب، مانند انسان که اجزاء و اوصاف آنها با حواس مختلف و حتی با کمک ابزارهای لمی و تجزیه و تحلیل‌ها و استنتاجات ذهنی شناخته می‌شود و طبعاً مفاهیم عقلی گوناگونی از آنها انتزاع می‌گردد، چگونه می‌توان ماهیت واحدی را به آنها نسبت داد که جامع ذاتیات آنها باشد؟
در این موارد چنین اندیشیده‌اند که نخست باید جهات عارضی آنها را شناخت؛ جهاتی که تبدیل و تبدل و زوال آنها موجب از بین رفتن اصل آن موجود نمی‌شود؛ مثلاً اگر رنگ پوست انسان از سفیدی به سیاهی گرایید، انسانیت او زایل نمی‌شود و همچنین تغییراتی که در طول و عرض و سایر صفات بدنی و حالات روانی وی پدید می‌آید. پس همه این
﴿ صفحه 297 ﴾
جهات و اوصاف نسبت به انسان عارضی هستند و برای شناختن ماهیت وی باید آنها را حذف کرد. یکی از بهترین راه‌ها برای شناختن اوصاف غیرذاتی، این است که ببینیم در افراد مختلف تفاوت می‌کند، پس باید چند فرد انسان را در نظر بگیریم که دارای صفات و عوارض مختلف هستند و از راه اختلاف آنها پی‌ببریم که هیچ‌کدام از آنها ذاتی انسان نیست تا برسیم به مفاهیمی که اگر از انسان سلب شود، دیگر انسانیت او باقی نخواهد ماند و آنها همان مفاهیم ذاتی و مشترک بین همه افراد و تشکیل‌دهنده ماهیت وی خواهند بود. بدین‌ترتیب ماهیات مرکب را دارای اجناس و فصولی دانسته‌اند که هرکدام از آنها از حیثیت ذاتی خاصی در ماهیت مرکب حکایت می‌کند، چنان‌که در منطق کلاسیک بیان شده است.
اما این مطالب مبتنی بر اصول موضوعه‌ای است که باید در فلسفه مورد بررسی قرار گیرد. از‌جمله اینکه آیا هریک از موجودات مرکب دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند که به‌صورت ماهیت واحدی در ذهن منعکس شود؟ و ملاک وحدت حقیقی آنها چیست؟ و چگونه کثرت اجزاء، به وحدت مزبور زیانی نمی‌رساند؟ و رابطه بین اجزاء با یکدیگر، و رابطه مجموع آنها با کل، به چه شکلی است؟ آیا همه اجزاء در ضمن کل به وصف فعلیت موجودند، یا وجود همه یا بعضی از آنها در ضمن کل، بالقوه است؟ و یا اینکه آنچه اجزاء و مقومات موجود مرکب نامیده می‌شوند، در واقع زمینه‌ساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن موجود را تشکیل می‌دهند و از روی مسامحه مجموع آنها موجود واحدی نامیده می‌شود؟
به فرض اینکه این مسائل و جز آنها به‌صورتی حل گردد که با تئوری منطقی جنس و فصل کاملاً سازگار باشد، تازه در مورد ماهیات مرکب صادق خواهد بود و ادراک ماهیات بسیط را نمی‌توان به این صورت توجیه نمود و بالأخره هر ماهیت مرکبی از چند ماهیت بسیط تشکیل می‌یابد و سؤال درباره معرفت بسایط به‌جای خود باقی خواهد ماند.
﴿ صفحه 298 ﴾