آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خلاصه

1. اصل واقعیت عینی همانند اصل علم، بدیهی و غیرقابل‌انکار است.
2. وجود موجودات عینی دیگر غیر از «منِ درک‌کننده» نیز قطعی است و رفتار همه انسان‌ها براساس پذیرفتن آنها استوار است.
3. انکار واقعیت عینی را می‌توان بر پنج گونه تقسیم کرد، که یکی انکار مطلق واقعیت است و بقیه انکار واقعیت‌های خاص؛ مانند قول به انحصار وجود در من درک‌کننده، یا انحصار آن به انسان‌ها، یا قول به انکار وجود مادی، یا قول به انکار وجود غیر‌مادی.
4. بعضی اعتقاد به واقعیت عینی را به‌طور اجمال، و به واقعیت مادی را به‌صورت خاص، مقتضای فطرت عقل دانسته‌اند، ولی چنان‌که قبلاً اشاره شد چنین سخنی علاوه بر اینکه قابل منع است، نمی‌تواند صحت این اعتقاد را تضمین نماید.
5. همچنین اعتقاد به واقعیات عینی را نمی‌توان از بدیهیات اولیه شمرد؛ زیرا مفاد حمل اولی چیزی جز وحدت مفهومی موضوع و محمول نیست، و صدق حمل شایع هم مشروط به تحقق موضوع است.
6. راز بدیهی بودن اعتقاد به واقعیت عینی، علم حضوری به امور وجدانی است که از آنها قضیه مهمله‌ای گرفته می‌شود که مفاد آن وجود واقعیت فی‌الجمله است.
7. اعتقاد به واقعیت مادی، در حقیقت از قضایای قریب به بداهت است که ابتدا انسان آن را به‌صورت ارتکازی و براساس استدلالی نیمه‌آگاهانه درک می‌کند، و سپس با استدلال دقیق فلسفی، علم آگاهانه و مضاعف به آن پیدا می‌کند.
8. شکل استدلال برای واقعیت‌های مادی این است: این پدیده ادراکی معلول علتی است، علت آن یا من هستم یا موجودی خارج از من، ولی من علت آن نیستم، پس علت آن در خارج موجود است.


﴿ صفحه 289 ﴾

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌درس بیست و چهارم‌‌: ‌‌‌‌‌‌وجود و ماهیت

شامل:
— ارتباط مسائل وجود و ماهیت
— کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود
— کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات
﴿ صفحه 290 ﴾
﴿ صفحه 291 ﴾

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ارتباط مسائل وجود و ماهیت

در ضمن درس‌های گذشته بارها اشاره شد که واقعیت عینی هنگامی که در ذهن (ظرف علم حصولی) انعکاس می‌یابد، به‌صورت قضیه هلیة‌ بسیطه منعکس می‌شود، که دست‌کم از دو مفهوم اسمی و مستقل تشکیل می‌یابد و یکی از آنها که معمولاً در طرف موضوع قرار می‌گیرد، مفهومی ماهوی است که می‌توان آن را به عنوان قالبی مفهومی برای حدود موجود عینی در نظر گرفت، و دیگری که در طرف محمول واقع می‌شود، مفهوم «موجود» است که از معقولات ثانیه فلسفی به‌شمار می‌رود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد. بدین‌ترتیب دو مفهوم مختلف از یک حقیقت بسیط گرفته می‌شود که هرکدام دارای احکام و ویژگی‌هایی است.
درباره مفهوم موجود و وجود، فلاسفه به همین اندازه اکتفا کرده‌اند که از مفاهیم عقلی بدیهی است، و دیگر متعرض کیفیت دستیابی ذهن به این مفهوم نشده‌اند و تنها در عصر اخیر مرحوم استاد علامه طباطبایی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ درصدد بیان کیفیت انتزاع آن برآمده‌اند.
و اما درباره پیدایش مفاهیم ماهوی، نظرهای گوناگونی داده شده که در مبحث شناخت‌شناسی با آنها آشنا شدیم و نظریه مورد قبول این بود که نیروی ذهنی خاصی به‌نام عقل، این مفاهیم را به‌طور خودکار از مدرکات خاص می‌گیرد و ویژگی این انعکاسات عقلی همان کلیت و قابلیت انطباق آنها بر مصادیق بی‌شمار است.
ولی بسیاری از فلاسفه، مخصوصاً مشائین، کیفیت به‌دست آوردن مفاهیم ماهوی را
﴿ صفحه 292 ﴾
به‌گونه‌ای بیان کرده‌اند که منشأ بحث‌ها و کشمکش‌های زیادی در طول تاریخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفی، آثار خاصی را به‌جای نهاده است.
حاصل بیان ایشان این است: هنگامی که ما چند فرد انسان را مثلاً با هم مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که این افراد به‌رغم اختلافاتی که در طول و عرض و رنگ پوست و دیگر اوصاف خاص دارند، همگی در یک حقیقت مشترک‌اند که منشأ آثار مشترکی در ایشان می‌شود، و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است که او را از دیگر افراد متمایز می‌سازد. پس ذهن به‌وسیله حذف مشخصات فردی، به ادراک مفهوم کلی انسان دست می‌یابد که ماهیت افراد انسانی نامیده می‌شود.
از‌این‌رو برای دستیابی مستقیم به هر ماهیتی، ادراک چند فرد از آن را لازم می‌دانند تا ذهن با توجه به خصوصیات عرَضی فردی و حذف آنها، بتواند جهت ذاتی مشترک را از عوارض مشخصه تجرید کرده، ماهیت کلی را انتزاع نماید. مگر اینکه ماهیتی از راه تجزیه و ترکیب ماهیات دیگری شناخته شود که در این صورت نیازی به شناخت قبلی افراد خودش نخواهد داشت.
بنابراین ماهیت هر چیزی همواره در خارج، مخلوط با ویژگی‌هایی است که موجب تشخص آن می‌شود و تنها عقل است که می‌تواند ماهیت را از جمیع عوارض مشخصه، تجرید کند، و ماهیت صرف و خالص و تجریدشده از خصوصیات را بیابد. پس آنچه بعد از تجرید می‌یابد، همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی و عوارض مشخصه موجود است و با کثرت عوارض، تعدد و تکثر می‌یابد، ولی هنگامی که عقل آن را تجرید کرد، دیگر قابل تعدد نیست. از‌این‌رو گفته‌اند که ماهیت صِرف، قابل تکرار نیست (صِرف الشی‌ء لا یتثنی و لا یتکرر)، و چون ماهیت با همان وصف وحدت ماهوی بر افراد بی‌شمار قابل انطباق است، آن را «کلی طبیعی» نامیده‌اند که البته وصف کلیت، تنها در ذهن عارض آن می‌شود وگرنه همان‌گونه که گفته شد در خارج همیشه مخلوط با عوارض مشخصه می‌باشد و به‌صورت افراد و جزئیات تحقق می‌یابد.
﴿ صفحه 293 ﴾
به دنبال آن، مسئله دیگری مطرح شده که آیا خود کلی طبیعی هم در خارج وجود دارد، یا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلی طبیعی تنها در ذهن تحقق می‌یابد؟ و بر سر آن بحث‌ها و مناقشات فراوانی انجام یافته و بالأخره نظر محققین بر این قرار گرفته که کلی طبیعی خودبه‌خود در خارج موجود نمی‌شود، بلکه وجود آن به وجود افرادش می‌باشد و افراد، نقش واسطه را در تحقق کلی طبیعی ایفا می‌کنند.
ولی در اینجا سؤال دقیق دیگری مطرح می‌شود که آیا وساطت افراد برای تحقق کلی طبیعی، وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟ به دیگر سخن آیا وساطت افراد موجب این می‌شود که کلی طبیعی حقیقتا با وجود دیگری غیر از وجود افراد تحقق یابد و صفت موجودیت را به‌عنوان صفت حقیقی برای خودش واجد شود، یا اینکه وساطت افراد، موجب اتصاف عرَضی و مجازی آن به موجودیت می‌گردد؟
از سوی دیگر اشکالی از طرف فلسفه اسلامی بر نظریه تشخص کلی به‌وسیله عوارض مشخصه مطرح شده، مبنی بر اینکه هریک از عوارض هم در واقع دارای ماهیتی هستند که در ذهن متصف به کلیت می‌شود و از‌این‌رو در نیاز به تشخص، با ماهیت معروض شریک‌اند و این سؤال درباره خود آنها تکرار می‌شود که تشخص‌بخش آنها چیست؟ و چگونه انضمام ماهیات کلیه‌ای موجب تشخص ماهیت کلیه معروض می‌گردد؟
سرانجام فارابی این راه‌حل را ارائه داد که تشخص، لازمه ذاتی وجودِ عینی است، و هر ماهیتی در واقع با وجود تشخص می‌یابد. اما عوارض مشخصه را که تشخص هریک از آنها در گرو وجود خودش می‌باشد، تنها به‌عنوان نشانه‌هایی از تشخص ماهیت معروض می‌توان به‌حساب آورد، نه اینکه حقیقتا موجب تشخص آن بشوند.
به نظر می‌رسد که این سخن فارابی نخستین جوانه قول به «اصالت وجود» است که تدریجاً رشد یافت تا اینکه در زمان صدرالمتألهین به‌صورت یک مسئله مستقل و بنیادی در حکمت متعالیه درآمد.
با این توضیح مختصری که دادیم و ضمناً به مسائل متعددی اشاره کردیم، روشن شد
﴿ صفحه 294 ﴾
که مسئله اصالت وجود، مسئله‌‌ای نیست که به‌طور ابتدا‌به‌ساکن طرح و مورد پژوهش قرار گرفته باشد، و از اینجا می‌توان حدس زد که چرا طرح کردن آن به‌عنوان نخستین مسئله فلسفی، موجب ابهام و سردرگمی دانشجویان می‌شود، به‌طوری که بعد از صرف وقت زیاد در بحث پیرامون آن، باز هم به‌درستی درنمی‌یابند که انگیزه طرح این مسئله چه بوده؟ و چه مشکل فلسفی‌ای را می‌تواند حل کند؟
پس برای اینکه مسئله اصالت وجود جای شایسته خود را بیابد و بتوان آن را به‌صورت روشنی تبیین کرد، باید قبلاً به مسائل دیگری که زمینه طرح و همچنین زمینه تبیین آن را فراهم می‌کنند، اشاره کنیم و درباره هریک موضع صحیح و مشخصی را اتخاذ نماییم. سپس باید به توضیح اصطلاحات و مفاهیم مورد نیاز در این مبحث بپردازیم و آن‌گاه اصل مسئله را مورد بحث قرار دهیم؛ و در آن صورت است که هم به شکل روشنی حل می‌شود و هم تأثیر شایان آن در حل دیگر مسائل مهم فلسفی آشکار می‌گردد.