آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تحقیق در مسئله

نقطه اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه می‌توان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد، در حالی که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورت‌های ادراکی و علوم حصولی تشکیل می‌دهند؟!
بنابراین باید کلید حل اشکال را در جایی جست‌وجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم، و آن قضایای وجدانی است که از یک‌سو متعلق ادراک را که مثلاً همان حالت ترس است حضوراً می‌یابیم، و از سوی دیگر صورت ذهنی حاکی از آن را بی‌واسطه درک می‌کنیم. از‌این‌رو قضیه «من هستم» یا «من می‌ترسم» یا «من شک دارم»، به هیچ‌وجه قابل شک و تردید نیست. پس این قضایا (وجدانیات) نخستین قضایایی هستند که ارزش صددرصد آنها ثابت می‌شود و خطا و اشتباه راهی به‌سوی آنها نمی‌یابد. البته
﴿ صفحه 237 ﴾
باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهای ذهنی درنیامیزیم، چنان‌که در درس سیزدهم یادآور شدیم.
نظیر این اشراف را در قضایای منطقی که از صورت‌ها و مفاهیم ذهنی دیگری حکایت می‌کنند می‌یابیم؛ زیرا هرچند حاکی و محکی در دو مرتبه ذهن قرار گرفته‌اند، ولی هر دو مرتبه آن نزد نفس (= منِ درک‌کننده) حاضرند؛ مثلاً این قضیه که «مفهوم انسان، مفهوم کلی است»، قضیه‌ای است که از ویژگی «مفهوم انسان» حکایت می‌کند؛ مفهومی که در ذهن حاضر است و ما می‌توانیم با تجربه درون‌ذهنی این ویژگی را در آن تشخیص دهیم، یعنی بدون به‌کار گرفتن اندام‌های حسی و واسطه شدن صورت ادراکی دیگری، دریابیم که این مفهوم حکایت از فرد خاصی نمی‌کند، بلکه قابل صدق بر افراد بی‌شمار است، پس قضیه «مفهوم انسان، کلی است» صادق خواهد بود.
بدین‌ترتیب راه برای بازشناسی دو دسته از قضایا گشوده می‌شود، ولی این مقدار هم برای تشخیص همه علوم حصولی کفایت نمی‌کند و اگر بتوانیم ضمانت صحتی برای بدیهیات اولیه به‌دست بیاوریم، به موفقیت کامل رسیده‌ایم؛ زیرا در پرتو آنها می‌توانیم قضایای نظری و از‌جمله قضایای حسی و تجربی را بازشناسی و ارزشیابی کنیم.
برای این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم؛ از یک سوی مفاهیم تصوری آنها را مورد بررسی قرار دهیم که از چگونه مفاهیمی هستند و از چه راهی به‌دست می‌آیند؟ و از سوی دیگر در رابطه آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها می‌کند؟
اما جهت اول را در درس هفدهم روشن کردیم و دانستیم که این قضایا از مفاهیم فلسفی تشکیل می‌یابند؛ مفاهیمی که به علوم حضوری منتهی می‌شوند. یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی، مانند «احتیاج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانیات انتزاع می‌کنیم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می‌یابیم و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها بازمی‌گردند.
﴿ صفحه 238 ﴾
و اما جهت دوم ـ یعنی کیفیت ‌حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها ـ با مقایسة‌ موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر روشن می‌شود. به این معنا که همه این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به‌دست می‌آید؛ مثلاً در این قضیه که «هر معلولی احتیاج به علت دارد»، هنگامی که به تحلیل مفهوم «معلول» می‌پردازیم، به این نتیجه می‌رسیم که معلول عبارت است از موجودی که وجود آن وابسته به موجود دیگری باشد، یعنی «احتیاج» به موجود دیگری داشته باشد که آن را «علت» می‌نامیم. پس مفهوم «احتیاج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون‌ذهنی می‌یابیم. به‌خلاف این قضیه که «هر موجودی احتیاج به علت دارد»؛ زیرا از تحلیل مفهوم «موجود»، مفهوم «احتیاج به علت» به‌دست نمی‌آید، و از‌این‌رو نمی‌توان آن را از قضایای بدیهی به‌حساب آورد، بلکه از قضایای نظری صادق هم نیست.
بدین‌ترتیب روشن می‌شود که بدیهیات اولیه هم منتهی به علوم حضوری می‌شوند و به سرچشمه ضمانت صحت دست می‌یابند.
ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضوری می‌یابیم معلول شخصی است، پس چگونه می‌توانیم حکم آن را درباره هر معلولی تعمیم دهیم و چنین حکم کلی را بدیهی بشماریم؟
پاسخ این است که هرچند ما از یک پدیده خاصی ـ مانند اراده خودمان ـ مفهوم معلول را انتزاع می‌کنیم، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت ‌خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به‌شمار می‌رود، بلکه از آن جهت که وجود آن وابسته به وجود دیگری است. پس هرجا این خصوصیت ‌یافت ‌شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند به برهان عقلی است و از‌این‌رو این قضیه به تنهایی نمی‌تواند نیازمندی پدیده‌های مادی را به علت اثبات کند، مگر آنکه با برهان عقلی وابستگی وجودی آنها ثابت شود، چنان‌که به‌خواست خدا در باب علت و معلول، برهان
﴿ صفحه 239 ﴾
آن را بیان خواهیم کرد، ولی با همین قضیه می‌توان حکم کرد که هرجا وابستگی وجودی ثابت ‌شود، طرف وابستگی یعنی وجود علت هم ثابت خواهد بود.
نتیجه آنکه راز خطا‌ناپذیری بدیهیات اولیه، اتکای آنها بر علوم حضوری است.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ملاک صدق و کذب قضایا

با توضیحی که پیرامون معیار بازشناسی حقایق دادیم، روشن شد که قضایای بدیهی، مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات، دارای ارزشی یقینی هستند و راز خطاناپذیری آنها این است که تطابق علم و معلوم به‌وسیله علم حضوری ثابت می‌شود و قضایای غیربدیهی را باید با معیارهای منطقی ارزشیابی کرد؛ یعنی اگر قضیه‌ای بر طبق ضوابطی که در علم منطق برای استنتاج بیان شده، از قضایای بدیهی به‌دست آمده، صحیح و در غیر این صورت، ناصحیح خواهد بود. البته باید توجه داشته باشیم که نادرست بودن دلیل، همیشه نشانه نادرستی نتیجه نیست؛ زیرا ممکن است برای اثبات مطلب صحیحی از دلیل نادرستی استفاده شود. بنابراین بطلان دلیل فقط می‌تواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد، نه دلیل غلط بودن واقعی آن.
در اینجا ممکن است شبهه‌ای القا شود که براساس تعریفی که برای حقیقت ‌شد، که عبارت است از شناختی که مطابق با واقع باشد، حقیقت و خطا تنها در قضایایی مورد پیدا می‌کند که بتوان آنها را با واقعیت خارجی سنجید، اما قضایای متافیزیکی دارای واقعیت عینی نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود، از‌این‌رو نمی‌توان آنها را حقیقت یا غلط دانست، بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بی‌معنا هستند! این شبهه از آنجا ناشی می‌گردد که واقعیت خارجی و عینی، مساوی با واقعیت‌های مادی پنداشته می‌شود و برای رفع آن باید خاطرنشان کرد که اولاً، واقعیت خارجی و عینی، منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم می‌شود، بلکه در جای خودش ثابت خواهد شد که بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیاً، منظور از واقعی که قضایا باید مطابق با آن باشند، مطلق
﴿ صفحه 240 ﴾
محکیات قضایا، و منظور از خارج، ماوراء مفاهیم آنهاست، هرچند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانی باشند و چنان‌که توضیح دادیم، قضایای منطقی خالص از امور ذهنی دیگری حکایت می‌کنند و نسبت مرتبه‌ای از ذهن که جای تقرر محکیات این قضایاست به مرتبه‌ای که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت‌ خارج از ذهن به ذهن است.
بنابراین ملاک کلی صدق و کذب قضایا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهیم آنهاست؛ یعنی راه تشخیص صدق و کذب قضایای علوم تجربی این است که آنها را با واقعیت‌های مادی مربوط بسنجیم؛ مثلاً راه پی‌بردن به صحت این قضیه که «آهن در اثر حرارت انبساط می‌یابد»، این است که آهن خارجی را حرارت دهیم و تفاوت حجم آن را بیازماییم، ولی قضایای منطقی را باید با مفاهیم ذهنی دیگری که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجیم، و برای تشخیص صحت و خطای قضایای فلسفی، باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار دهیم؛ یعنی صادق بودن آنها به این است که محکیات عینی آنها اعم از مادی و مجرد به‌گونه‌ای باشند که ذهن، مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند. این سنجش مستقیماً در قضایای وجدانی انجام می‌گیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا، چنان‌که توضیحش گذشت.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نفس‌الامر

در بسیاری از عبارات فلاسفه به این تعبیر برمی‌خوریم که فلان مطلب مطابق با «نفس‌الامر» است، از‌جمله در مورد «قضایای حقیقیه» که بعضی یا هیچ‌یک از مصادیق موضوع آنها در خارج موجود نیست، ولی هروقت موجود شود محمول برای آن ثابت خواهد بود. در چنین قضایایی گفته می‌شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس‌الامر است؛ زیرا همه مصادیق آنها در خارج موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است.
﴿ صفحه 241 ﴾
همچنین در قضایایی که از معقولات ثانیه تشکیل می‌شوند، مانند قضایای منطقی یا قضایایی که احکامی برای معدومات و محالات اثبات می‌کنند، گفته می‌شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس‌الامر است.
درباره معنای این اصطلاح سخنانی گفته شده که یا تکلف‌آمیز است، مانند اینکه بعضی از فلاسفه گفته‌اند منظور از کلمه «امر» عالم مجردات است، و یا مشکلی را حل نمی‌کند، مانند اینکه گفته شده که منظور از نفس‌الامر، خود شی‌ء است؛ زیرا این سؤال به‌حال خود باقی می‌ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه چیزی سنجید؟
با توضیحی که در ملاک صدق و کذب قضایا داده شد، روشن گشت که منظور از نفس‌الامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت عقلی محکیات می‌باشد که در موارد مختلف تفاوت می‌کند، و در مواردی مرتبه خاصی از ذهن است، مانند قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است، مانند محکی قضیه محال بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می‌شود، چنان‌که می‌گویند: «علت عدم معلول، عدم علت است»، که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده می‌شود. ‌‌‌‌‌