آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌حقیقت چیست؟

مشکل اساسی در باب ارزش شناخت این است که چگونه می‌توان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است؟ و این مشکل در موردی رخ می‌نماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطه‌ای در کار باشد که به لحاظ آن، فاعل شناسایی، متصف به «عالم» و متعلق شناسایی، متصف به «معلوم» گردد. به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد، اما در موردی که واسطه‌ای در کار نباشد و عالم وجود عینی معلوم را بیابد، طبعاً جای چنین سؤالی هم نخواهد بود.
بنابراین شناختی که شأنیت حقیقت بودن ـ یعنی مطابق با واقع بودن ـ و خطا بودن ـ‌ یعنی مخالف با واقع بودن ـ را دارد، همان شناخت حصولی است و اگر شناخت‌ حضوری متصف به حقیقت شود، به معنای نفی خطا از آن است.
ضمناً تعریف «حقیقت» که در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع می‌شود معلوم شد، یعنی عبارت است از صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می‌کند. اما تعریف‌های دیگری که احیاناً برای حقیقت می‌شود، مانند تعریف پراگماتیست‌ها که «حقیقت عبارت است از فکری که در زندگی عملی انسان مفید باشد»، یا تعریف نسبیین که «حقیقت عبارت است از شناختی که مقتضای دستگاه ادراکی سالم باشد»، یا تعریف سومی که می‌گوید «حقیقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند»، یا تعریف چهارمی که می‌گوید «حقیقت عبارت است از شناختی که بتوان آن را با تجربه حسی اثبات کرد»، همه اینها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالی کردن از پاسخ به سؤال اساسی در مبحث ارزش شناخت است و می‌توان آنها را به عنوان نشانه‌هایی از عجز تعریف‌کنندگان نسبت به حل این مسئله تلقی کرد. به فرض اینکه بتوان توجیه صحیحی برای بعضی از آنها ارائه داد،
﴿ صفحه 235 ﴾
یا آنها را حمل بر تعریف به لوازم اخص کرد (که تعریف صحیحی نیست)، ‌یعنی به عنوان ذکر نشانه‌های خاصی از بعضی از حقایق به‌حساب آورد، یا حمل بر اصطلاحات خاصی نمود، ولی به هر حال باید توجه داشت که هیچ‌کدام از این توجیهات راهی به‌سوی حل مسئله مورد بحث نمی‌گشاید و همچنان سؤال درباره حقیقت به معنای شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده، پاسخ صحیح و روشنگری می‌طلبد.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌معیار بازشناسی حقایق

عقل‌گرایان معیار بازشناسی حقایق را «فطرت عقل» معرفی می‌کنند، و قضایایی را که به‌شکل صحیحی از بدیهیات استنتاج شود و در واقع جزئیاتی از آنها را تشکیل دهد حقیقت می‌شمارند، و قضایای حسی و تجربی را هم تا آنجا که به کمک براهین عقلی قابل اثبات باشد معتبر می‌دانند، ولی بیانی از ایشان برای مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده، جز آنچه از دکارت نقل کردیم که در مورد افکار فطری به حکمت و عدم فریبکاری خدای متعالی تمسک کرده بود، و ضعف آن هم روشن است، چنان‌که در درس هفدهم گذشت.
البته جای هیچ شکی نیست که عقل بعد از تصور موضوع و محمول قضایای بدیهی، خودبه‌خود و بدون نیاز به تجربه، قاطعانه حکم به اتحاد آنها می‌کند و کسانی که درباره این قضایا تشکیکاتی کرده‌اند، یا موضوع و محمول آنها را درست تصور نکرده‌اند و یا دچار نوعی بیماری و وسواس بوده‌اند، ولی سخن در این است که آیا این نوع درک به‌اصطلاح فطری، لازمه نوع آفرینش عقل انسانی است، به‌طوری که ممکن است عقل موجود دیگری (مثلاً عقل جن)، همین قضایا را به‌گونه دیگری درک کند یا اگر عقل انسان طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را به‌صورت دیگری درک می‌کرد و یا اینکه این ادراکات کاملاً مطابق با واقع و نمایشگر امور نفس‌الامری است و هر موجود دیگری هم که دارای عقل باشد به همین صورت درک خواهد کرد؟
﴿ صفحه 236 ﴾
واضح است که معنای ارزش واقعی داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانی همین شق دوم است، ولی صِرف فطری بودن آن (بنابراینکه به‌صورت صحیحی تفسیر شود) چنین مطلبی را اثبات نمی‌کند.
از سوی دیگر تجربه‌گرایان معیار حقیقت بودن شناخت را این دانسته‌اند که قابل اثبات به‌وسیله تجربه باشد و بعضی از ایشان افزوده‌اند که باید با تجربه عملی (پراتیک) اثبات شود.
اما روشن است که اولاً، این معیار فقط درباره محسوسات و اموری که قابل تجربه عملی باشند کارآیی دارد و حتی مطالب منطقی و ریاضی محض را نمی‌توان با این معیار سنجید و ثانیاً، نتیجه تجربه حسی و عملی را باید به‌وسیله علم حصولی درک کرد و عیناً سؤالِ مورد بحث درباره آن تکرار می‌شود که آن علم حصولی چه ضمانت صحتی دارد و حقیقت بودن آن را با چه معیاری باید تشخیص داد؟

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تحقیق در مسئله

نقطه اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه می‌توان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد، در حالی که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورت‌های ادراکی و علوم حصولی تشکیل می‌دهند؟!
بنابراین باید کلید حل اشکال را در جایی جست‌وجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم، و آن قضایای وجدانی است که از یک‌سو متعلق ادراک را که مثلاً همان حالت ترس است حضوراً می‌یابیم، و از سوی دیگر صورت ذهنی حاکی از آن را بی‌واسطه درک می‌کنیم. از‌این‌رو قضیه «من هستم» یا «من می‌ترسم» یا «من شک دارم»، به هیچ‌وجه قابل شک و تردید نیست. پس این قضایا (وجدانیات) نخستین قضایایی هستند که ارزش صددرصد آنها ثابت می‌شود و خطا و اشتباه راهی به‌سوی آنها نمی‌یابد. البته
﴿ صفحه 237 ﴾
باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهای ذهنی درنیامیزیم، چنان‌که در درس سیزدهم یادآور شدیم.
نظیر این اشراف را در قضایای منطقی که از صورت‌ها و مفاهیم ذهنی دیگری حکایت می‌کنند می‌یابیم؛ زیرا هرچند حاکی و محکی در دو مرتبه ذهن قرار گرفته‌اند، ولی هر دو مرتبه آن نزد نفس (= منِ درک‌کننده) حاضرند؛ مثلاً این قضیه که «مفهوم انسان، مفهوم کلی است»، قضیه‌ای است که از ویژگی «مفهوم انسان» حکایت می‌کند؛ مفهومی که در ذهن حاضر است و ما می‌توانیم با تجربه درون‌ذهنی این ویژگی را در آن تشخیص دهیم، یعنی بدون به‌کار گرفتن اندام‌های حسی و واسطه شدن صورت ادراکی دیگری، دریابیم که این مفهوم حکایت از فرد خاصی نمی‌کند، بلکه قابل صدق بر افراد بی‌شمار است، پس قضیه «مفهوم انسان، کلی است» صادق خواهد بود.
بدین‌ترتیب راه برای بازشناسی دو دسته از قضایا گشوده می‌شود، ولی این مقدار هم برای تشخیص همه علوم حصولی کفایت نمی‌کند و اگر بتوانیم ضمانت صحتی برای بدیهیات اولیه به‌دست بیاوریم، به موفقیت کامل رسیده‌ایم؛ زیرا در پرتو آنها می‌توانیم قضایای نظری و از‌جمله قضایای حسی و تجربی را بازشناسی و ارزشیابی کنیم.
برای این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم؛ از یک سوی مفاهیم تصوری آنها را مورد بررسی قرار دهیم که از چگونه مفاهیمی هستند و از چه راهی به‌دست می‌آیند؟ و از سوی دیگر در رابطه آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها می‌کند؟
اما جهت اول را در درس هفدهم روشن کردیم و دانستیم که این قضایا از مفاهیم فلسفی تشکیل می‌یابند؛ مفاهیمی که به علوم حضوری منتهی می‌شوند. یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی، مانند «احتیاج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانیات انتزاع می‌کنیم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً می‌یابیم و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها بازمی‌گردند.
﴿ صفحه 238 ﴾
و اما جهت دوم ـ یعنی کیفیت ‌حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها ـ با مقایسة‌ موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر روشن می‌شود. به این معنا که همه این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به‌دست می‌آید؛ مثلاً در این قضیه که «هر معلولی احتیاج به علت دارد»، هنگامی که به تحلیل مفهوم «معلول» می‌پردازیم، به این نتیجه می‌رسیم که معلول عبارت است از موجودی که وجود آن وابسته به موجود دیگری باشد، یعنی «احتیاج» به موجود دیگری داشته باشد که آن را «علت» می‌نامیم. پس مفهوم «احتیاج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون‌ذهنی می‌یابیم. به‌خلاف این قضیه که «هر موجودی احتیاج به علت دارد»؛ زیرا از تحلیل مفهوم «موجود»، مفهوم «احتیاج به علت» به‌دست نمی‌آید، و از‌این‌رو نمی‌توان آن را از قضایای بدیهی به‌حساب آورد، بلکه از قضایای نظری صادق هم نیست.
بدین‌ترتیب روشن می‌شود که بدیهیات اولیه هم منتهی به علوم حضوری می‌شوند و به سرچشمه ضمانت صحت دست می‌یابند.
ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضوری می‌یابیم معلول شخصی است، پس چگونه می‌توانیم حکم آن را درباره هر معلولی تعمیم دهیم و چنین حکم کلی را بدیهی بشماریم؟
پاسخ این است که هرچند ما از یک پدیده خاصی ـ مانند اراده خودمان ـ مفهوم معلول را انتزاع می‌کنیم، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت ‌خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی به‌شمار می‌رود، بلکه از آن جهت که وجود آن وابسته به وجود دیگری است. پس هرجا این خصوصیت ‌یافت ‌شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند به برهان عقلی است و از‌این‌رو این قضیه به تنهایی نمی‌تواند نیازمندی پدیده‌های مادی را به علت اثبات کند، مگر آنکه با برهان عقلی وابستگی وجودی آنها ثابت شود، چنان‌که به‌خواست خدا در باب علت و معلول، برهان
﴿ صفحه 239 ﴾
آن را بیان خواهیم کرد، ولی با همین قضیه می‌توان حکم کرد که هرجا وابستگی وجودی ثابت ‌شود، طرف وابستگی یعنی وجود علت هم ثابت خواهد بود.
نتیجه آنکه راز خطا‌ناپذیری بدیهیات اولیه، اتکای آنها بر علوم حضوری است.