آموزش فلسفه جلد اول(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌در جست‌وجوی سنگ بنای شناخت

در درس گذشته اشاره شد که بعضی از شناخت‌ها و ادراکات به‌هیچ‌وجه قابل شک و تردید نیست و حتی دلیلی که شک‌گرایان برای توجیه نظریه انحرافی خودشان مبنی بر انکار مطلق علم بیان کرده بودند، متضمن و مستلزم چندین علم بود.
از سوی دیگر می‌دانیم که همه شناخت‌ها و اعتقادات ما هم درست و مطابق با واقع نیست و حتی در بسیاری از موارد، خودمان به خطا بودن بعضی از آنها پی‌می‌بریم.
با توجه به این دو مطلب، طبعاً چنین سؤالی پیش می‌آید که چه فرق اساسی بین انواع ادراکات انسان وجود دارد، به‌طوری که بعضی از آنها خطاناپذیر و غیرقابل‌تشکیک هستند و بعضی خطابردار و قابل شک و تردید؟ و چگونه باید این دو نوع را از یکدیگر تشخیص داد؟
در درس دوم اشاره کردیم که دکارت برای مبارزه با شک‌گرایی، در مقام پی‌ریزی فلسفه تزلزل‌ناپذیری برآمد و سنگ بنای آن را شک‌ناپذیری خود شک قرار داد، و حتی وجود «منِ» شک‌کننده و اندیشنده را نیز متفرع بر آن ساخت؛ ‌سپس ملاک شک‌ناپذیری آن را «وضوح و تمایز» معرفی کرد و آن را معیاری برای بازشناسی اندیشه‌های درست از نادرست قرار داد و درصدد برآمد که روش ریاضی را در فلسفه به‌کار گیرد و در واقع، منطق جدیدی را ارائه دهد. ما اکنون در مقام ارزیابی فلسفه دکارت و بررسی درجه موفقیت وی در کاری که به عهده گرفته بود نیستیم. تنها این نکته را خاطرنشان می‌کنیم که آغاز کردن از شک به عنوان نقطه شروعی برای جدال با شک‌گرایان موجّه است، چنان‌که
﴿ صفحه 166 ﴾
در درس سابق ملاحظه شد. ولی اگر کسی گمان کند که وجود هیچ چیزی به این اندازه روشن و یقینی نیست و حتی وجودِ خود شک‌کننده هم می‌بایست از راه وجود شک معلوم شود، صحیح نیست، بلکه وجود «منِ» آگاه و اندیشنده، دست‌کم به اندازه وجود شک که یکی از حالات او می‌باشد، روشن و غیرقابل‌تردید است.
همچنین «وضوح و تمایز» را نمی‌توان معیار اصلی بازشناسی اندیشه‌های درست از نادرست قرار داد؛ زیرا علاوه بر اینکه خود این معیار به‌قدر کافی «واضح و متمایز» و غیرخالی از ابهام نیست و محک قاطع و تعیین‌کننده‌ای به‌شمار نمی‌رود، نمی‌تواند راز خطاناپذیری نوع خاصی از ادراکات را آشکار سازد. البته سایر سخنان وی نیز جای بحث‌های فراوانی دارد که در اینجا مجال بررسی آنها نیست.
اما شک‌ناپذیری شک و شک‌کننده و چیزهای دیگری از این قبیل، رازی دارد که برای پرده‌داری از آن بایستی به بررسی انواع علم و ادراک پرداخت.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نخستین تقسیم علم

نخستین تقسیمی که می‌توان برای علم و شناخت در نظر گرفت، این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می‌گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک‌کننده منکشف می‌گردد، و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی‌گیرد، بلکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم می‌باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می‌شود از آن آگاه می‌گردد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می‌نامیم.
تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و دایر بین نفی و اثبات است و به همین جهت، ‌حالت‌ سومی را در عرض این دو قسم نمی‌توان برای علم فرض کرد، یعنی علم از این دو قسم خارج نیست‌: یا واسطه‌ای بین شخص عالم و ذات معلوم وجود دارد که آگاهی به وسیله آن حاصل می‌شود، که در این صورت علم حصولی نامیده می‌گردد، و
﴿ صفحه 167 ﴾
یا چنین واسطه‌ای وجود ندارد و در این صورت علم حضوری خواهد بود. اما وجود این دو قسم در انسان احتیاج به توضیح دارد.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌علم حضوری

علم و آگاهی هرکسی از خودش به عنوان یک موجود درک‌کننده، علمی است غیرقابل‌انکار، و حتی سوفیست‌هایی که مقیاس هر چیزی را انسان دانسته‌اند، وجود خود انسان را انکار نکرده‌اند و منکر آگاهی وی از خودش نشده‌اند.
البته منظور از خود انسان همان «من» درک‌کننده و اندیشنده است که با شهود درونی از خودش آگاه است، نه اینکه از راه حس و تجربه و به‌واسطه صور و مفاهیم ذهنی آگاهی پیدا کند؛ به دیگر سخن خودش عین علم است و در این علم و آگاهی، تعدد و تغایری بین علم و عالم و معلوم وجود ندارد، و چنان‌که قبلاً اشاره شد «وحدت عالم و معلوم» کامل‌ترین مصداق «حضور معلوم نزد عالم» است، اما آگاهی انسان از رنگ و شکل و سایر ویژگی‌های بدن، چنین نیست بلکه از راه دیدن و لمس کردن و سایر حواس و با وساطت صورت‌های ذهنی حاصل می‌شود. در درون بدن، اعضا و احشای زیادی هست که از آنها آگاه نیستیم مگر اینکه از راه علایم و آثار به ‌وجود آنها پی‌ببریم یا به‌وسیله آموختن علم تشریح و فیزیولوژی و دیگر علوم زیستی از آنها آگاه شویم.
همچنین منظور از این آگاهی، همان یافت بسیط و تجزیه‌ناپذیر است، نه این قضیه که «من هستم» یا «خودم وجود دارم» که مرکب از چند مفهوم است. پس منظور از «علم به نفس» همان آگاهی شهودی بسیط و بی‌واسطه از روح خودمان است و این علم و آگاهی، ویژگی ذاتی آن می‌باشد. در جای خودش ثابت شده که روح، مجرد و غیرمادی است و هر جوهر مجردی از خودش آگاه است و این مسائل، مربوط به هستی‌شناسی و روان‌شناسی فلسفی است و فعلاً جای بحث درباره آنها نیست.
نیز آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان، علمی است بی‌واسطه
﴿ صفحه 168 ﴾
و حضوری. هنگامی که دچار «ترس» می‌شویم، این حالت روانی را مستقیماً و بدون واسطه می‌یابیم نه اینکه به‌وسیله صورت یا مفهوم ذهنی آن را بشناسیم، یا هنگامی که نسبت به کسی یا چیزی «محبت» پیدا می‌کنیم، این جذب و انجذاب درونی را در خودمان می‌یابیم، یا هنگامی که تصمیم بر کاری می‌گیریم، از تصمیم و اراده خودمان بی‌واسطه آگاه هستیم و معنا ندارد که کسی بترسد یا چیزی را دوست بدارد یا تصمیم بر کاری بگیرد، ولی از ترس یا محبت ‌یا اراده خودش آگاه نباشد!
و به همین دلیل است که وجود شک و گمان خودمان، قابل انکار نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند ادعا کند که از شک خودش آگاه نیست و در وجود شکش هم شک دارد!
یکی دیگر از مصادیق علم حضوری، علم نفس به نیروهای ادراکی و تحریکی خودش می‌باشد. آگاهی نفس از نیروی تفکر یا تخیل یا نیروی به‌کارگیرنده اعضا و جوارح بدن، علمی است حضوری و مستقیم، نه اینکه آنها را از راه صورت یا مفهوم ذهنی بشناسد. به همین دلیل است که هیچ‌گاه در به‌کارگیری آنها اشتباه نمی‌کند و مثلاً نیروی ادراکی را به‌جای نیروی تحریکی به‌کار نمی‌گیرد و به‌جای اینکه درباره چیزی بیندیشد به انجام حرکات بدنی نمی‌پردازد.
ازجمله چیزهایی که با علم حضوری درک می‌شود، خود صورت‌ها و مفاهیم ذهنی است که آگاهی نفس از آنها به‌وسیله صورت یا مفهوم دیگری حاصل نمی‌شود و اگر لازم بود که علم به هر چیزی از راه حصول صورت یا مفهوم ذهنی حاصل شود، می‌بایست علم به هر صورت ذهنی، به‌وسیله صورت دیگری تحقق یابد و علم به آن صورت هم از راه صورت دیگری. بدین‌ترتیب می‌بایستی در مورد یک علم، بی‌نهایت علم‌ها و صورت‌های ذهنی تحقق یابد!
در اینجا ممکن است اشکال شود که اگر علم حضوری عین معلوم است، لازم می‌آید که صورت‌های ذهنی هم علم حصولی باشند و هم علم حضوری؛ زیرا این صورت‌ها از آن جهت که با علم حضوری درک می‌شوند، خودشان عین علم حضوری هستند و از
﴿ صفحه 169 ﴾
سوی دیگر فرض این است که آنها علم حصولی به اشیاء خارجی هستند، پس چگونه ممکن است که یک علم هم علم حصولی باشد و هم علم حضوری؟
جواب این است که صورت‌ها و مفاهیم ذهنی، خاصیت مرآتیت و بیرون‌نمایی و حکایت از اشیاء خارجی را دارند و از آن جهت که وسیله و ابزاری برای شناختن خارجیات هستند، علم حصولی به‌شمار می‌روند، ولی از آن جهت که خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس مستقیماً از آنها آگاه می‌شود، علم حضوری محسوب می‌شوند و این دو حیثیت با یکدیگر فرق دارد: حیثیت ‌حضوری بودن آنها آگاهی بی‌واسطه نفس از خود آنهاست، و حیثیت حصولی بودن آنها نشانگری آنها از اشیاء خارجی است.
برای توضیح بیشتر به مثال «آینه» توجه می‌کنیم. ما می‌توانیم آینه را به دو صورت بنگریم و به آن نظر بیفکنیم: یکی نظر استقلالی، مثل هنگامی که می‌خواهیم آینه بخریم و پشت و روی آن را نگاه می‌کنیم که شکسته و موج‌دار نباشد، دیگری نظر آلی و ابزاری، مثل هنگامی که می‌خواهیم صورت خود را در آن ببینیم که در این حالت گرچه به آینه نگاه می‌کنیم، ولی توجه اصلی ما معطوف به‌صورت خودمان است نه به آینه. صورت‌های ذهنی هم می‌توانند مورد توجه استقلالی نفس قرار بگیرند، و در این حالت است که می‌گوییم با علم حضوری درک می‌شوند و می‌توانند وسیله و ابزاری برای شناختن اشیاء یا اشخاص خارجی قرار بگیرند، و در این حال است که می‌گوییم علم حصولی هستند. البته توجه داشته باشید که منظور از این بیان، تفکیک دو حالت از نظر زمانی نیست، بلکه منظور تفکیک دو حیثیت است و لازمه‌اش این نیست که صورت ذهنی در حالی که علم حصولی برای اشیاء خارجی است، برای نفس معلوم نباشد و حیثیت حضوری بودن را نداشته باشد.