نظریه حقوقی اسلام جلد دوم

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: محمدمهدی کریمی‌نیا

1. مرورى بر مباحث پیشین

موضوع بحث «حقوق حكومت و مردم» نسبت به یكدیگر بود. از مطالب گذشته این نتیجه به دست‌آمد كه در آیین مقدس اسلام تعیین «حقوق و تكالیف» بى‌مبنا و از روى گزافه نبوده و تابع خواست مردم یا سلیقه حقوق‌دانان نیز نمى‌باشد. مكاتب گوناگونِ حقوقى در بحث از «منبع اصلى حق» مطلب روشن و معقولى ارائه نمى‌دهند و در نهایت «حقوق اساسى» را بر اساس خواست و درك مردم تبیین مى‌كنند. از نظر آنان، آنچه مورد قبول اكثریت مردم یا عرف جامعه باشد، منبعى براى «حقوق موضوعه» محسوب خواهد شد. گاهى ادعا مى‌كنند كه عمده «حقوق اساسى» مقتضاى طبیعت و فطرت انسان مى‌باشد، كه از آن به «حقوق طبیعى یا فطرى» یاد مى‌كنند. اما از دیدگاه اسلام، مصالح تكوینى و امور واقعى پشتوانه قوانین تشریعى است. خداى متعال بر اساس حكمت خود این جهان را آفرید، تا انسان‌ها با حركتِ اختیارى خویش به سعادت ابدى دست یابند. بنابراین آنچه لازمه این حركت تكاملىِ انسان است باید مجاز باشد، وگرنه نقضِ غرض یا خلافِ حكمت الهى پیش مى‌آید؛ براى مثال: «حق حیات» امرى لازم و ضرورى است. اگر حیات وجود نداشته باشد، انسان توان رسیدن به تكامل خویش را نخواهد داشت. نیز، «آزادى فكر و اندیشه» براى انسان ضرورى است؛ چون انسان با نفى آزادىِ اندیشه و انكار حقِ انتخاب نمى‌تواند راه حق را انتخاب نماید. سایر حقوق نیز بر همین اساس قرار داده شده است، تا زمینه‌ساز تكامل انسان باشد. در مقابل، هر آنچه به حركت تكاملى انسان آسیب رساند و مانع رشد اكثریت مردم گردد، ممنوع بوده و دایره حقوق را محدود مى‌سازد؛ براى مثال: «حق حیات» یا «امنیت» براى انسان‌ها ضرورى و لازم است تا زمینه‌ساز تكامل آدمى باشد، اما هیچ‌گاه حق حیاتْ كلیت و دوام ندارد. این حق تا زمانى معتبر است كه حق حیاتِ دیگر انسان‌ها به خطر نیفتد. آیا به بهانه «حق مطلق حیات» یا «امنیت
﴿ صفحه 34 ﴾
بى‌حد و حصر» مى‌توان جنایت‌كاران و آدم‌كُشان را آزاد گذاشت و هم‌چنان از امنیت و حیات آنان دفاع نمود؟! چنین چیزى نقض غرض الهى است و با حكمت الهى سازگار نیست.
همین طور «حقوق فطرى» یا «حقوق طبیعى» به صورت «قضیه مهمله»(24) قابل قبول است؛ یعنى هیچ‌گاه این‌گونه حقوق به گونه كلى و دوام مدّنظر نیست بلكه براى آن محدودیت یا قیودى وجود دارد و این قیود را مى‌توان از سایر حقوق و تكالیف به دست آورد. آزادى‌هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى به عنوان یك «اصل كلّى» براى زندگى آزادانه انسان لازم است، ولى باید قیود یا حدودى داشته باشد تا مصالح جامعه و سایر افراد اجتماع تأمین گردد.
بر این اساس، خداى متعال طبق مصالح واقعى و تكوینى، احكام تشریعى را وضع نمود ولى احكام تشریعى مبتنى بر مصالح واقعى و امور تكوینى است. از این رو، گفته مى‌شود كه احكام و قوانین، تابع «مصالح و مفاسد نفس‌الامرى»(25) است؛ براى مثال: بین «قصاص» و «امنیت جامعه» یك رابطه تكوینى و مصلحت واقعى وجود دارد. «دین» این مصلحتِ واقعى را كشف نموده، و بر اساس آن «قانون قصاص» را وضع مى‌نماید.
آنچه گذشت بیانى عام در باب فلسفه حقوق است كه تمام تشریعیات اسلام بر این اساسْ قابل تبیین است. این تبیین مخصوص نظام حقوقى اسلام است و در هیچ نظام حقوقى دیگر این تبیینِ منطقى و عقلانى صورت نگرفته است.
«حق حكومت بر مردم» نیز فرعى از همین اصل كلى در باب فلسفه جعل حقوق و تكالیف است و تابع مصالح و مفاسد واقعى است. مصالح زندگى اجتماعى ایجاب مى‌كند كه حقوق خاصى براى دولت قرار داده شود و با نفى این حقوق، مصالح واقعىِ اجتماعى انسان‌ها تفویت مى‌گردد. متقابلا، حقوقى كه مردم بر دولت دارند نیز این گونه است. اگر این حقوق
﴿ صفحه 35 ﴾
براى مردم تشریع نگردد، مصالح اجتماعى كه برخاسته از حكمت خلقت جهان و آفرینش انسان است تأمین نمى‌گردد.
بنابراین هر گونه رابطه‌اى كه بین حقوق و تكالیف دولت و مردم در نظر بگیریم، مبتنى بر همان اصل كلى است. «حقوق دولت و مردم» بر یكدیگر، و تكالیف آنان نسبت به یكدیگر هم بر اساس مصالح واقعى و نفس‌الامرى استوار است. به عبارت دیگر، لازمه زندگى شایسته اجتماعى این است كه این «حقوق و تكالیف» بین دولت و مردم برقرار باشد. در ترسیم و كمّ و كیف حقوق و تكالیف متقابل حكومت و مردم نیز بحث فلسفه پیدایش حكومت بسیار تعیین كننده است. حكومت براى هدف و مصلحتى تشكیل مى‌گردد كه بر اساس آن مى‌گوییم «دولت بر مردم» یا «مردم بر دولت» داراى حق هستند. این حقوق متقابل، تأمین‌كننده مصالح آنان است. البته از دیدگاه اسلام، قشر خاص و ممتازى به نام «طبقه و افراد حاكم» نداریم. افرادى كه در حكومت اسلامى شركت مى‌كنند مانندِ سایر افراد جامعه، بنده خدا بوده و ذاتاً و اصالتاً حق حكومت بر دیگران ندارند. تمام عالَم ملك طِلق خداى متعال بوده و همه انسان‌ها از مرد و زن، كوچك و بزرگ، عالِم و جاهل، فاضل و دنى همه بنده او هستند و حق الهى بر همه آنان حاكم است. به عبارت دیگر، وقتى مى‌گوییم: مصالح زندگى انسان ایجاب مى‌كند كه یك سلسله حقوق و وظایف در نظر گرفته شود؛ اولین مصلحت، همان رابطه «عبودیت و ربوبیت» بین «انسان و خدا» است. به تعبیر فیلسوفان بزرگ، مخصوصاً ملاّصدرا، وجود انسان «عین ربط و وابستگى» به «آفریننده» است. موجودات عالَم از انسان و غیر انسان، هیچ چیز از خود ندارند. انبیا، اولیا و حتى شریف‌ترین موجود در عالَمِ خلقت، یعنى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)به آفریدگار جهان وابسته‌اند. تمام افتخار پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) در این است كه معترفند از خود چیزى ندارند و عبد خداى متعال هستند.(26)
اولین حق تشریعى، حق خدا است كه بر اساسِ مالكیت مطلق او نسبت به جهان و انسان به وجود مى‌آید. همان طور كه قبلا گذشت از نظر حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) خداى متعال، اولین حق را حق خویش قرار داده است و سایر حقوق، از این حق اساسى نشأت مى‌گیرند.(27)
﴿ صفحه 36 ﴾
در این‌جا لازم به ذكر است كه در بحث ما چند مطلب به عنوان «اصل موضوع» مورد نظر است كه مى‌توانیم از آن براى مباحث بعدى استفاده نماییم: اول آن كه تمام حقوق در اسلام مبتنى بر مصالح و مفاسدِ واقعى یا نفس‌الامرى است؛ دوم آن كه اولین حق تشریعى و قانونى، حق خداى متعال است؛ سوم آن كه حق و تكلیف دو امر متلازم هستند.

2. تلازم حق و تكلیف و انواع آن

از مباحث مهم حقوق «مسأله تلازم حق و تكلیف» است. گر چه در جلسه قبل توضیحاتى در این باره بیان شد، اما لازم مى‌دانم بار دیگر در باره رابطه حق و تكلیف توضیح دهم. در ذهن بسیارى از افراد، حتى نزد بسیارى از حقوق‌دانان و متخصصان فلسفه حقوق هم این گونه مباحث درست از هم تفكیك نشده است. به دلیل وجود ابهام‌ها، توضیح این «اصل موضوع» ضرورى است.
در ابتدا یك مثال ساده بیان مى‌كنم: «مفهوم پدر» در چه موردى به كار مى‌رود؟ در جایى كه حداقل یك «فرزند» براى او در نظر بگیریم. پدر منشأ پیدایش فرزند است؛ بنابراین نمى‌توان مفهوم «پدر» را بدون لحاظ مفهوم «فرزند» در نظر گرفت. به عبارت دیگر، مفهوم «فرزند» در مفهوم پدر مندرج و نهفته است؛ در حالى كه اگر اسامى چند نفر را مجرد از نسبت در نظر بگیریم، هیچ گاه به این معنا نیست كه این افراد داراى فرزند هستند؛ مانند: مفهوم على، حسن و حسین. امّا اگر بگوییم: «على پدر است» این بدان معنا است كه على داراى فرزند است. بنابراین «مفهوم پدر» با «مفهوم فرزند» تلازم و ارتباط تنگاتنگ داشته و هیچ‌گاه از یكدیگر قابل انفكاك نیستند.
اكنون با توجه به این مثال مى‌گوییم، بین «حق و تكلیف» دو گونه رابطه تلازم یا تضایف وجود‌دارد:
@@ 1. تلازم در ناحیه مفهوم:@*@
وقتى فردى بر دیگرى داراى حق است، در مفهوم آن، این مطلب مندرج است كه طرف مقابل نسبت به فرد اول داراى تكلیف است و باید حق او را ادا كند؛ وگرنه حقْ داشتن یك فرد نسبت به فرد دیگر، امرى لغو و بیهوده خواهد بود؛ چون در این حالت، داشتن «حق» به این معنا است كه طرف مقابل نسبت به اداى حق آن طرف هیچ «تكلیف» و وظیفه‌اى ندارد! هم‌چنین در همین رابطه، اگر مى‌گوییم: خدا بر بندگان حق دارد، بدان معنا است كه بندگان موظف به اداى حق او هستند. عكس آن نیز، قابل بیان است.
﴿ صفحه 37 ﴾
@@ 2. تلازم در ناحیه تشریع:@*@
این رابطه، یك رابطه قراردادى بین حق و تكلیف است. در این حالت، مقام جعل و تشریع ـ و نه مقام مفهوم ـ مد نظر است. مصالح زندگى انسان‌ها اقتضا دارد اگر براى كسى حقى جعل و تشریع مى‌گردد، بایستى براى او تكلیفى نیز قرار داده شود. لازمه استفاده از منافع جامعه و داشتن سهم از بیت‌المال این است كه در مقابل آن خدمتى به جامعه ارائه دهد. هر كس در اجتماع از دست‌آوردهاى دیگران بهره مى‌برد موظف به بهره‌رسانى به دیگران نیز هست. نمى‌توان براى فردى حق استفاده از منافع مردمْ قایل شد، اما هیچ تكلیفى در خدمت به مردم، براى او در نظر نگرفت.
تفاوت این دو نوع تلازم در آن است كه در حالت اول، تلازم حق و تكلیف نسبت به دو نفر مدنظر است؛ یعنى حق یك فرد در مقابلِ تكلیف دیگرى نسبت به فرد اول است؛ اما در حالت دوم، تلازم حق و تكلیف نسبت به یك فرد ملاحظه مى‌گردد و گفته مى‌شود اگر فردى داراى «حق» است خود او نیز داراى «تكلیف» است.

3. حقوق متقابل رهبرى و مردم از نگاه حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)

در اینجا به بخشى از كلام حضرت امیر(علیه السلام) اشاره مى‌كنیم كه مى‌توان از آن نكاتى مهم و درخور توجه را استنتاج نمود. این خطبه را آن حضرت در «صفّین»(28) و در هنگام جنگ با معاویه ایراد فرمودند. انگیزه اصلى ایراد خطبه، آماده ساختن مردم براى اطاعت كامل از ولىّ امرشان، یعنى خود آن حضرت است: أَمَّا بَعدُ فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبحانهُ لى علَیْكُمْ حَقّاً بوِلایةِ أَمرِكُم، وَ لَكُم عَلَىَّ مِنَ الحَقِّ مِثلُ الَّذى لى عَلَیْكُم. فَالْحَقُّ أوسَعُ الأَشیاءِ فى التَّواصُفِ، وَ أَضیَقُهَا فى التَّناصُفِ، لایَجْرى لاَِحَد إلّا جَرى عَلَیْهِ، وَ لا یَجْرِى عَلَیْهِ إلاّ جَرَى لَهُ. وَ لَوْ كانَ لاَِحد أَنْ یَجْرِىَ لَهُ و لایَجْرِىَ عَلَیْهِ لَكانَ ذلِكَ خالِصاً لِلّهِ سُبحانهُ دونَ خَلْقِهِ، لِقُدْرَتِهِ عَلى عِبادِهِ وَ لِعَدْلِهِ فى كُلِّ ما جَرَت عَلیهِ صُروفُ قَضائِهِ. وَ لكِنَّهُ سُبحانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى العِبادِ أنْ یُطیعوهُ و جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیْهِ مُضاعَفَةَ الثَّوابِ تَفَضُّلا
﴿ صفحه 38 ﴾
مِنهُ و تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزیدِ أَهلُه(29)= پس همانا خداوند سبحان براى من بر شما جهت سرپرستى حكومت، حقى قرار داده، و براى شما همانند حق من، حقى تعیین فرموده است. پس حق در مقام گفتگو و سخن، گسترده‌ترین چیزها است، ولى به هنگام عمل، تنگنایى بى‌مانند دارد! حق اگر به سود كسى جریان یابد، ناگزیر علیه او نیز ثابت شود، و چون به زیان كسى وضع شود به سود او نیز جریان خواهد داشت. اگر بنا بود حق فقط به سود كسى باشد و دیگران بر او حقى نداشته باشند، این مخصوص خداى سبحان مى‌بود نه دیگر آفریده‌ها؛ به خاطر قدرت الهى بر بندگان و عدالت او بر تمامى موجوداتى كه فرمانش بر آنها جارى است و لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده، و از روى فضل و كرم پاداش آن را دو چندان كرده است.
فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبحانهُ لى علَیْكُمْ حَقّاً بوِلایةِ أَمرِكُم...؛ در ابتداى خطبه، و قبل از هر چیز حق خود بر مردم را بیان مى‌كند و در ادامه، حق مردم بر والى و رهبر را بیان مى‌نماید. آن حضرت تصریح مى‌فرماید كه حق رهبر و مردم بر یكدیگر از سوى خدا عطا شده است. سخن آن بزرگوار بسیار عالمانه، حكیمانه و محققانه است. سزاوار است بزرگان فلسفه حقوق در باره همین جملات كوتاه حضرت، كتاب‌ها بنویسند. آن حضرت مى‌فرماید، خداى متعال به واسطه «ولایت امر» و از آن جهت كه من ولىّ امر و فرمان‌رواى شما هستم، براى من حقى قرار داده است. متقابلا نیز براى شما حقى بر عهده من قرار داده است. اگر كسى به دیگران بگوید: من بر شما حق دارم، و در مقابل، حق آنان بر خود را بیان نكند، هیچ‌گاه مردم آمادگى اداى حق را پیدا نمى‌كنند؛ چه این كه حق در این حالت، یك سویه و به نفع یك طرف است. از این رو آن حضرت به ماهیت حق به عنوان یك «امر طرفینى» اشاره‌دارد.
فَالْحَقُّ أوسَعُ الأَشیاءِ فى التَّواصُفِ وَ أَضیَقُهَا فى التَّناصُف؛ چرا باید این دو حق ـ حق رهبرى و حق مردم ـ با یكدیگر متلازم باشند؟ اساساً فلسفه آن و علت تشریع حقوق به صورت متقابل چیست؟ گاهى مردم حقوق خود را طلب مى‌كنند و براى استیفاى آن تلاش بسیارى مى‌نمایند و از هر درى سخن مى‌گویند. گاهى ادعا مى‌كنند كه حقوقشان پایمال شده است؛ اما آن‌جا كه باید حقى را ادا كنند، كوتاه مى‌آیند! وقتى باید نسبت به دیگران انصاف بورزند و حقوق آنان را رعایت نمایند، قافیه به تنگ مى‌آید!! حال آن كه طرف مقابل، مشابه آنها داراى حق است.
لایَجْرى لاَِحَد إلّا جَرى عَلَیْهِ وَ لا یَجْرِى عَلَیْهِ إلاّ جَرَى لَهُ...؛ علیه هیچ فردى حقى ثابت
﴿ صفحه 39 ﴾
نمى‌شود، مگر این كه به نفع او حقى ثابت مى‌شود. آن گاه حضرت به یك مطلب اعتقادى اشاره مى‌فرمایند: اگر بنا باشد فردى نسبت به دیگران حق داشته باشد، ولى دیگران نسبت به او حق نداشته باشند، چنین كسى فقط خداى متعال است. تنها او سزاوارترین كس به داشتنِ حق یك‌جانبه است و دیگران نسبت به او هیچ حقى ندارند؛ چه این كه عالَم و آدم و هر آنچه از موجودات تصور شود، همه متعلق به او است. اما خداى متعال حتى در این مورد نیز «حق طرفینى» یا تناسب حق و تكلیف را رعایت فرموده است. وقتى براى خودش حقى قرار داده است، متقابلا براى مردم نیز علیه خودش حقى را قرار داده است.
اهل تحقیق و كسانى كه در مباحث اعتقادى كار مى‌كنند با این پرسش آشنا هستند كه: آیا ممكن است مخلوق بر خدا داراى حق باشد؟ پاسخ‌هاى مفصل و گسترده‌اى براى این پرسش ارایه شده كه خلاصه آنها این است كه هیچ كس خود به خود بر خدا حقى ندارد، ولى خداى متعال از روى فضل و احسان براى بندگان حقوقى را نسبت به خودش قرار داده است؛ مثلا خداى متعال بر خود واجب گردانیده كه مؤمنان را یارى كند: وَ كانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ (30)= و یارى كردن مؤمنان بر ما فرض‌است.
در جاى دیگر مى‌فرماید، خداى متعال بر خویش واجب گردانیده كه بندگانش را مشمول رحمت قرار دهد: وَ إِذا جاءَكَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَة(31)= و چون كسانى كه به آیات ما ایمان دارند نزد تو آیند، بگو: درود بر شما، پروردگارتان رحمت را بر خویش واجب گردانیده است.
همان طور كه گذشت، «حقوق» به عنوان یك سلسه مفاهیم اعتبارى، قابل جعل و قرارداد است. اولین قرارداد یا قانون، قانونى است كه خداى متعال براى خویش «حق» را قرار داد و آن این است كه: من بر بندگانم حق دارم، مى‌توانم به آنها امر و نهى و تكلیف نمایم و آنان مكلّف به اطاعت هستند. منشأ این حقِ قانونى یا تشریعى، همان مالكیت حقیقى خدا نسبت به همه موجودات است. نعمت‌هاى بى‌شمار را در اختیار انسان قرار داد و شرایط عمل را براى آدمیان فراهم ساخت. در مقابل حق خویش، حقى نیز براى بندگان قرار داد و آن پاداش مضاعف
2. ﴿ صفحه 40 ﴾
اعمال نیك و جزاى اطاعت است: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى إِلاّ مِثْلَها وَ هُمْ لا یُظْلَمُون(32)= هر كس كار نیكى را بیاورد، ده برابر آن را پاداش خواهد داشت، و هر كس كار بدى را بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود.
وَ لَوْ كانَ لاِحد أَنْ یَجْرِىَ لَهُ و لایَجْرِىَ عَلَیْهِ لَكانَ ذلِكَ خالِصاً لِلّهِ سُبحانهُ دونَ خَلْقِه؛ اگر بنا بود حق تنها یك‌طرفه باشد، این مسأله فقط در مورد خداى متعال امكان داشت. او مى‌توانست در مقابل اطاعت و بندگى بندگان براى آنان حقى قرار ندهد، اما از سر لطف و امتنان براى انسان‌هاى مطیع پاداش‌هاى مضاعف و فراوان قرار داد. این پاداش نه از جهت استحقاق، بلكه به جهت تفضل و رحمت خداوند بر بندگان است.
بنابراین وقتى حكومت بر مردم حقى دارد، متقابلا مردم نیز نسبت به حكومتْ داراى حق هستند. اكنون این پرسش مطرح است كه حكومت و مردم چه حقوق و وظایفى نسبت به یكدیگر دارند. براى پاسخ به این پرسش ابتدا باید پاسخ پرسش دیگرى روشن شود و آن مسأله فلسفه وجود حكومت است. قبل از بیان حقوق مردم و حكومت، این پرسش مطرح است كه: اساساً حكومت براى چه به وجود مى‌آید؟ چرا مردم تشكیل حكومت مى‌دهند و از آن حمایت مى‌كنند؟
پاسخ این پرسش، در بحث حقوق و تكالیف متقابل مردم و حكومت بسیار تعیین‌كننده است. این‌جا است كه هیچ مبناى برهانى و عقلانى روشنى از سوى فلسفه‌هاى سیاسى موجود دنیا ارائه نشده است. گاهى بر اساس «روش استقرا»(33) امورى را به عنوان حقوق مردم یا حقوق حكومت بیان نموده‌اند؛ اما پرسش اساسى این است كه از كجا حكومت این حقوق را بر مردم دارد؟ و متقابلا چرا مردم بر حكومت داراى چنین حقوقى هستند؟ به نظر ما اگر بخواهیم این رابطه به گونه منطقى و صحیح بیان گردد، باید ابتدا روشن سازیم كه فلسفه وجود حكومت چیست.
﴿ صفحه 41 ﴾
براى رسیدن به پاسخ صحیح در مورد فلسفه حكومت ابتدا باید توجه داشته باشیم كه حاكمان و كارگزاران حكومت تافته جدابافته نیستند. برخى نظریه‌پردازان و فلسفه‌هاى سیاسى براى طبقه و قشر خاصى حقوق ویژه و ممتازى را قایل بودند و نژاد آنان را برتر از دیگران مى‌دانستند و از آغاز تولد براى آنان امتیازى نسبت به سایرین لحاظ مى‌كردند. البته این گرایش در نظام‌هاى فكرى و فلسفى قدیم وجود داشت و این گونه افكار در فلسفه‌هاى سیاسى رایج فعلى جایگاه چندانى ندارد. امروزه (لااقل در مقام شعار و نظریه) گفته مى‌شود همه انسان‌ها در برابر قانون برابرند و حقوق اجتماعى آنان مساوى است.
كلام در این است كه چگونه از میانِ انبوه انسان‌هاى یك جامعه (مثلا یك جامعه 60 میلیونى) گروه خاصى به عنوان اعضاى حكومت مشخص مى‌شوند. این عده خاص چگونه این امتیاز ویژه را به دست آورده‌اند و چه حقوقى پیدا مى‌كنند؟
بر اساس فلسفه سیاسى رایج در سده‌هاى اخیر، این حق از خود مردم ناشى مى‌شود و حكومت نوعى نمایندگى از سوى مردم است و مردم این حق را به صاحب منصبان تفویض مى‌كنند. در این حالت، حق اصالتاً از مردم است و بر اساس انتخابات، فرد یا افرادى وكالت پیدا نموده و به عنوان رئیس جمهور یا نمایندگان مجلس یا شوراها كار مى‌كنند.
اما بر اساس بینش اسلامى این نظریه درست نیست و داراى چندین اشكال است كه در این‌جا مجال بررسى آنها نیست.(34) این اشكالات تنها سخن ما نیست بلكه خود فیلسوفان و نظریه‌پردازان غربى نیز بحث‌ها و اشكالات فراوانى را بیان نموده‌اند.
بر اساس تفكر اسلامى، همه هستى از خدا است و همه «حقوق» نیز از او ناشى مى‌شود. امتیازِ حاكمان بر مردم نیز باید به اذن او باشد؛ چه این كه همه انسان‌ها در برابر او مساوى‌اند و او تنها كسى است كه اصالتاً بر همه انسان‌ها حق دارد. بنابراین فقط اگر خدا بخواهد، مى‌تواند به یك فرد یا گروه امتیازى خاص مثل امتیاز «حكومت» را عطا نماید. اگر اطاعت كسى واجب باشد، باید خداوند آن را واجب كرده باشد. یك فرد یا یك گروه خود به خود نمى‌تواند به دیگران امر و نهى كند و آنان ملزم به اطاعت از او باشند.
در بسیارى از حكومت‌هاى فعلى دنیا گفته مى‌شود اگر «نصف به علاوه یك مردم» به یك
﴿ صفحه 42 ﴾
نفر تفویض اختیار نمودند، بقیه مردم، یعنى حدود پنجاه درصد دیگر نیز ملزم به اطاعت از او هستند. از نظر آنان فرد انتخاب شده حق حكومت بر همه افراد جامعه را دارا است. نكته اساسى این است كه فرضاً فرد انتخاب شده حق حكومت بر موكلان خود را داشته باشد به چه دلیل افرادى كه به او رأى نداده‌اند و تفویض اختیار ننموده‌اند، ملزم به اطاعت از او باشند؟
بر اساس بینش اسلامى، وجوب اطاعت از ناحیه مردم نمى‌آید تا عده‌اى به بهانه رأى ندادن، خود را از اطاعت معاف دارند. وقتى خداوند امرى را واجب گرداند، این تكلیف نسبت به همگان است و همه موظف به انجام آن مى‌باشند؛ چه رأى داده باشند یا نه. دلیل آن، همان طور كه گذشت این است كه خداى متعال انسان‌ها را آفریده و تمامى هستى آنها و نعمت‌هایى كه در اختیار دارند از آنِ خدا است و از همین رو او حق دارد كه به انسان‌ها تكلیف نماید كه از انسانى شایسته كه او برمى‌گزیند اطاعت كنند. این تكلیف همانند تكلیف به خواندن نماز یا دیگر واجبات است. خداوند حق دارد نماز را واجب نماید؛ به همان دلیل مى‌تواند دستور به اطاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا اولى‌الامر بدهد. اگر این اصل را بپذیریم كه: «خدا مالك مطلقِ انسان و جهان هستى است و حق دارد به بندگانش تكلیف نماید و انسان‌ها موظف به اطاعت از اوامر الهى هستند» بنابراین فرقى بین تكالیف نیست. اطاعت پیامبر(صلى الله علیه وآله) به عنوان «حاكم و ولىّ امر» همانند اطاعت خدا در مسأله نماز است. همان طور كه اطاعت امر «اقیموا الصلوة» واجب است اطاعت این امر نیز واجب است:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُم(35)= اى كسانى كه ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت كنید و پیامبر و اولیاى امر خود را [نیز] اطاعت كنید.
خداوند همان گونه كه حق دارد اطاعت شود (اطیعوا اللّه)، همان گونه نیز حق دارد دستور به اطاعت از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) دهد (و اطیعوا الرّسول). نیز این حق را دارا است كه دستور به اطاعت از «اولى‌الامر» و جانشینان وى دهد. این سخن بر اساس اصلى كه بدان اشاره كردیم مبنایى منطقى و روشن دارد؛ مگر این كه كسى آن اصل كلى را نپذیرد و العیاذ باللّه خدا را به عنوان: «مالك هستى» قبول نداشته باشد و یا مالكیت خدا را مقتضى حق نداند.
﴿ صفحه 43 ﴾
البته دستورات خداوند گزافى نیست. تكلیف او به اطاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و جانشینان او به جهت تأمین «مصلحت مردم» است و این مصلحت در اطاعت از دستور خداى متعال نهفته است. او براى خود سود و منفعتى نمى‌خواهد و از عبادت بندگان نفعى عاید او نمى‌گردد؛(36)بلكه مصلحت آن به خود جامعه و كسانى كه از او اطاعت كنند، بازمى‌گردد.