نظریه حقوقی اسلام جلد دوم

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: محمدمهدی کریمی‌نیا

جلسه بیست و هفتم: حكومت و حاكم از دیدگاه اسلام (2)

1. مرورى بر مباحث پیشین

موضوع بحث «حقوق حكومت و مردم» نسبت به یكدیگر بود. از مطالب گذشته این نتیجه به دست‌آمد كه در آیین مقدس اسلام تعیین «حقوق و تكالیف» بى‌مبنا و از روى گزافه نبوده و تابع خواست مردم یا سلیقه حقوق‌دانان نیز نمى‌باشد. مكاتب گوناگونِ حقوقى در بحث از «منبع اصلى حق» مطلب روشن و معقولى ارائه نمى‌دهند و در نهایت «حقوق اساسى» را بر اساس خواست و درك مردم تبیین مى‌كنند. از نظر آنان، آنچه مورد قبول اكثریت مردم یا عرف جامعه باشد، منبعى براى «حقوق موضوعه» محسوب خواهد شد. گاهى ادعا مى‌كنند كه عمده «حقوق اساسى» مقتضاى طبیعت و فطرت انسان مى‌باشد، كه از آن به «حقوق طبیعى یا فطرى» یاد مى‌كنند. اما از دیدگاه اسلام، مصالح تكوینى و امور واقعى پشتوانه قوانین تشریعى است. خداى متعال بر اساس حكمت خود این جهان را آفرید، تا انسان‌ها با حركتِ اختیارى خویش به سعادت ابدى دست یابند. بنابراین آنچه لازمه این حركت تكاملىِ انسان است باید مجاز باشد، وگرنه نقضِ غرض یا خلافِ حكمت الهى پیش مى‌آید؛ براى مثال: «حق حیات» امرى لازم و ضرورى است. اگر حیات وجود نداشته باشد، انسان توان رسیدن به تكامل خویش را نخواهد داشت. نیز، «آزادى فكر و اندیشه» براى انسان ضرورى است؛ چون انسان با نفى آزادىِ اندیشه و انكار حقِ انتخاب نمى‌تواند راه حق را انتخاب نماید. سایر حقوق نیز بر همین اساس قرار داده شده است، تا زمینه‌ساز تكامل انسان باشد. در مقابل، هر آنچه به حركت تكاملى انسان آسیب رساند و مانع رشد اكثریت مردم گردد، ممنوع بوده و دایره حقوق را محدود مى‌سازد؛ براى مثال: «حق حیات» یا «امنیت» براى انسان‌ها ضرورى و لازم است تا زمینه‌ساز تكامل آدمى باشد، اما هیچ‌گاه حق حیاتْ كلیت و دوام ندارد. این حق تا زمانى معتبر است كه حق حیاتِ دیگر انسان‌ها به خطر نیفتد. آیا به بهانه «حق مطلق حیات» یا «امنیت
﴿ صفحه 34 ﴾
بى‌حد و حصر» مى‌توان جنایت‌كاران و آدم‌كُشان را آزاد گذاشت و هم‌چنان از امنیت و حیات آنان دفاع نمود؟! چنین چیزى نقض غرض الهى است و با حكمت الهى سازگار نیست.
همین طور «حقوق فطرى» یا «حقوق طبیعى» به صورت «قضیه مهمله»(24) قابل قبول است؛ یعنى هیچ‌گاه این‌گونه حقوق به گونه كلى و دوام مدّنظر نیست بلكه براى آن محدودیت یا قیودى وجود دارد و این قیود را مى‌توان از سایر حقوق و تكالیف به دست آورد. آزادى‌هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى به عنوان یك «اصل كلّى» براى زندگى آزادانه انسان لازم است، ولى باید قیود یا حدودى داشته باشد تا مصالح جامعه و سایر افراد اجتماع تأمین گردد.
بر این اساس، خداى متعال طبق مصالح واقعى و تكوینى، احكام تشریعى را وضع نمود ولى احكام تشریعى مبتنى بر مصالح واقعى و امور تكوینى است. از این رو، گفته مى‌شود كه احكام و قوانین، تابع «مصالح و مفاسد نفس‌الامرى»(25) است؛ براى مثال: بین «قصاص» و «امنیت جامعه» یك رابطه تكوینى و مصلحت واقعى وجود دارد. «دین» این مصلحتِ واقعى را كشف نموده، و بر اساس آن «قانون قصاص» را وضع مى‌نماید.
آنچه گذشت بیانى عام در باب فلسفه حقوق است كه تمام تشریعیات اسلام بر این اساسْ قابل تبیین است. این تبیین مخصوص نظام حقوقى اسلام است و در هیچ نظام حقوقى دیگر این تبیینِ منطقى و عقلانى صورت نگرفته است.
«حق حكومت بر مردم» نیز فرعى از همین اصل كلى در باب فلسفه جعل حقوق و تكالیف است و تابع مصالح و مفاسد واقعى است. مصالح زندگى اجتماعى ایجاب مى‌كند كه حقوق خاصى براى دولت قرار داده شود و با نفى این حقوق، مصالح واقعىِ اجتماعى انسان‌ها تفویت مى‌گردد. متقابلا، حقوقى كه مردم بر دولت دارند نیز این گونه است. اگر این حقوق
﴿ صفحه 35 ﴾
براى مردم تشریع نگردد، مصالح اجتماعى كه برخاسته از حكمت خلقت جهان و آفرینش انسان است تأمین نمى‌گردد.
بنابراین هر گونه رابطه‌اى كه بین حقوق و تكالیف دولت و مردم در نظر بگیریم، مبتنى بر همان اصل كلى است. «حقوق دولت و مردم» بر یكدیگر، و تكالیف آنان نسبت به یكدیگر هم بر اساس مصالح واقعى و نفس‌الامرى استوار است. به عبارت دیگر، لازمه زندگى شایسته اجتماعى این است كه این «حقوق و تكالیف» بین دولت و مردم برقرار باشد. در ترسیم و كمّ و كیف حقوق و تكالیف متقابل حكومت و مردم نیز بحث فلسفه پیدایش حكومت بسیار تعیین كننده است. حكومت براى هدف و مصلحتى تشكیل مى‌گردد كه بر اساس آن مى‌گوییم «دولت بر مردم» یا «مردم بر دولت» داراى حق هستند. این حقوق متقابل، تأمین‌كننده مصالح آنان است. البته از دیدگاه اسلام، قشر خاص و ممتازى به نام «طبقه و افراد حاكم» نداریم. افرادى كه در حكومت اسلامى شركت مى‌كنند مانندِ سایر افراد جامعه، بنده خدا بوده و ذاتاً و اصالتاً حق حكومت بر دیگران ندارند. تمام عالَم ملك طِلق خداى متعال بوده و همه انسان‌ها از مرد و زن، كوچك و بزرگ، عالِم و جاهل، فاضل و دنى همه بنده او هستند و حق الهى بر همه آنان حاكم است. به عبارت دیگر، وقتى مى‌گوییم: مصالح زندگى انسان ایجاب مى‌كند كه یك سلسله حقوق و وظایف در نظر گرفته شود؛ اولین مصلحت، همان رابطه «عبودیت و ربوبیت» بین «انسان و خدا» است. به تعبیر فیلسوفان بزرگ، مخصوصاً ملاّصدرا، وجود انسان «عین ربط و وابستگى» به «آفریننده» است. موجودات عالَم از انسان و غیر انسان، هیچ چیز از خود ندارند. انبیا، اولیا و حتى شریف‌ترین موجود در عالَمِ خلقت، یعنى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)به آفریدگار جهان وابسته‌اند. تمام افتخار پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) در این است كه معترفند از خود چیزى ندارند و عبد خداى متعال هستند.(26)
اولین حق تشریعى، حق خدا است كه بر اساسِ مالكیت مطلق او نسبت به جهان و انسان به وجود مى‌آید. همان طور كه قبلا گذشت از نظر حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) خداى متعال، اولین حق را حق خویش قرار داده است و سایر حقوق، از این حق اساسى نشأت مى‌گیرند.(27)
﴿ صفحه 36 ﴾
در این‌جا لازم به ذكر است كه در بحث ما چند مطلب به عنوان «اصل موضوع» مورد نظر است كه مى‌توانیم از آن براى مباحث بعدى استفاده نماییم: اول آن كه تمام حقوق در اسلام مبتنى بر مصالح و مفاسدِ واقعى یا نفس‌الامرى است؛ دوم آن كه اولین حق تشریعى و قانونى، حق خداى متعال است؛ سوم آن كه حق و تكلیف دو امر متلازم هستند.

2. تلازم حق و تكلیف و انواع آن

از مباحث مهم حقوق «مسأله تلازم حق و تكلیف» است. گر چه در جلسه قبل توضیحاتى در این باره بیان شد، اما لازم مى‌دانم بار دیگر در باره رابطه حق و تكلیف توضیح دهم. در ذهن بسیارى از افراد، حتى نزد بسیارى از حقوق‌دانان و متخصصان فلسفه حقوق هم این گونه مباحث درست از هم تفكیك نشده است. به دلیل وجود ابهام‌ها، توضیح این «اصل موضوع» ضرورى است.
در ابتدا یك مثال ساده بیان مى‌كنم: «مفهوم پدر» در چه موردى به كار مى‌رود؟ در جایى كه حداقل یك «فرزند» براى او در نظر بگیریم. پدر منشأ پیدایش فرزند است؛ بنابراین نمى‌توان مفهوم «پدر» را بدون لحاظ مفهوم «فرزند» در نظر گرفت. به عبارت دیگر، مفهوم «فرزند» در مفهوم پدر مندرج و نهفته است؛ در حالى كه اگر اسامى چند نفر را مجرد از نسبت در نظر بگیریم، هیچ گاه به این معنا نیست كه این افراد داراى فرزند هستند؛ مانند: مفهوم على، حسن و حسین. امّا اگر بگوییم: «على پدر است» این بدان معنا است كه على داراى فرزند است. بنابراین «مفهوم پدر» با «مفهوم فرزند» تلازم و ارتباط تنگاتنگ داشته و هیچ‌گاه از یكدیگر قابل انفكاك نیستند.
اكنون با توجه به این مثال مى‌گوییم، بین «حق و تكلیف» دو گونه رابطه تلازم یا تضایف وجود‌دارد:
@@ 1. تلازم در ناحیه مفهوم:@*@
وقتى فردى بر دیگرى داراى حق است، در مفهوم آن، این مطلب مندرج است كه طرف مقابل نسبت به فرد اول داراى تكلیف است و باید حق او را ادا كند؛ وگرنه حقْ داشتن یك فرد نسبت به فرد دیگر، امرى لغو و بیهوده خواهد بود؛ چون در این حالت، داشتن «حق» به این معنا است كه طرف مقابل نسبت به اداى حق آن طرف هیچ «تكلیف» و وظیفه‌اى ندارد! هم‌چنین در همین رابطه، اگر مى‌گوییم: خدا بر بندگان حق دارد، بدان معنا است كه بندگان موظف به اداى حق او هستند. عكس آن نیز، قابل بیان است.
﴿ صفحه 37 ﴾
@@ 2. تلازم در ناحیه تشریع:@*@
این رابطه، یك رابطه قراردادى بین حق و تكلیف است. در این حالت، مقام جعل و تشریع ـ و نه مقام مفهوم ـ مد نظر است. مصالح زندگى انسان‌ها اقتضا دارد اگر براى كسى حقى جعل و تشریع مى‌گردد، بایستى براى او تكلیفى نیز قرار داده شود. لازمه استفاده از منافع جامعه و داشتن سهم از بیت‌المال این است كه در مقابل آن خدمتى به جامعه ارائه دهد. هر كس در اجتماع از دست‌آوردهاى دیگران بهره مى‌برد موظف به بهره‌رسانى به دیگران نیز هست. نمى‌توان براى فردى حق استفاده از منافع مردمْ قایل شد، اما هیچ تكلیفى در خدمت به مردم، براى او در نظر نگرفت.
تفاوت این دو نوع تلازم در آن است كه در حالت اول، تلازم حق و تكلیف نسبت به دو نفر مدنظر است؛ یعنى حق یك فرد در مقابلِ تكلیف دیگرى نسبت به فرد اول است؛ اما در حالت دوم، تلازم حق و تكلیف نسبت به یك فرد ملاحظه مى‌گردد و گفته مى‌شود اگر فردى داراى «حق» است خود او نیز داراى «تكلیف» است.