1. مرورى بر مباحث پیشین
در جلسات گذشته این پرسش را مطرح كردیم كه چگونه براى كسى حق ثابت مى‌شود و منشأ و خاستگاه حق چیست؟ چه كسى آن را انشا و اثبات مى‌نماید؟ همه كسانى كه در زمینه «فلسفه حقوق» بحث كرده‌اند، از یك تبیین عقلانى و قاطع در اثبات خاستگاه حقوق عاجز مانده‌اند. دیدگاه اسلام در این باره، با توجه به آیات قرآن كریم و روایات ائمه اطهار(علیهم السلام)، این است كه منشأ حقوق، حق خداى متعال است. سپس این پرسش مطرح شد كه خداى متعال چگونه حقوق را تعیین مى‌نماید؟ آیا یك امر گزافى است؟ آیا خداوند بدون دلیل، حقى را براى كسى ثابت و یا از دیگرى سلب مى‌نماید؟ ملاك اعطاى حقوق از طرف خداوند به موجودات چیست؟ آیا ما مى‌توانیم بگوییم خدا حق دارد فلان كار را انجام دهد و حق انجام فلان كار را ندارد؟ آیا در مقابل خدا، موجودى وجود دارد كه حقى را براى خدا ثابت یا نفى نماید؟
بسیارى افراد گفته‌اند: تنها عقل است كه مى‌تواند اثبات كند خدا چه حقى دارد و چه حقى ندارد. در مقابل، گروهى معتقدند كه این بلندپروازى عقل است كه مى‌خواهد در مقابل خداى متعال چنین قضاوتى كرده و بگوید خدا چنین حقى دارد یا ندارد. گروه دوم به آیاتى از قرآن كریم، از جمله به این آیه شریفه تمسك كرده‌اند: لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(186)؛ در آنچه [خدا] انجام مى‌دهد چون و چرا راه ندارد، و[لى] آنان [انسان‌ها] سؤال خواهند شد.
گروه سومى نیز به «حسن و قبح عقلى» معتقدند. این عده مى‌گویند: بعضى اعمال و رفتارها به گونه‌اى است كه از نظر عقل قبیح است و عقل قبح آن را به خوبى درك مى‌كند. بنابراین خدا نباید آن را انجام دهد؛ نیز بعضى اعمال داراى حُسن ذاتى است و از نظر عقل انجام این كارها بر خدا واجب است؛ براى مثال، بعضى «متكلمان معتزله» و عده‌اى از «متكلمان امامیه» در
﴿ صفحه 232 ﴾
اثبات «نبوت» این‌گونه دلیل آورده‌اند كه بر خدا واجب است كه پیامبرانى را براى هدایت انسان‌ها مبعوث نماید.
طبیعى است تمام این نظرات بر این اساس است كه آنان به خداى واحد ایمان دارند، و آن‌گاه به دنبال این نكته هستند كه خداى متعال بر چه اساسى، كارى را انجام مى‌دهد، حقى را ثابت مى‌نماید و یا آن را نفى مى‌كند.
پاسخ اجمالى ما به این مسأله این بود كه كارهاى خداى متعال، ناشى از حكمت و بر اساس مصالح و مفاسد واقعى است. اگر حقى را به كسى اعطا مى‌كند به جهت رعایت مصلحتى است و اگر آن را از دیگرى سلب مى‌نماید، آن هم به سبب رعایت مصلحتى دیگر است.
سپس این پرسش مطرح شد كه «مصلحت» چیست؟ این‌كه مى‌گوییم اگر مصلحتى وجود داشته باشد، خدا كارى را انجام مى‌دهد و اگر مصلحتى در كار نباشد یا مفسده‌اى در بین باشد خدا آن كار را انجام نمى‌دهد؛ این مصالح و مفاسد چیستند؟ با تحلیلِ بیان شده به این نتیجه رسیدیم كه خداى متعال عالَم را براى افاضه فیض، خلق فرموده است. انسان را نیز خلق كرد تا با رفتار اختیارى خویش در این عالَم، به سعادت و كمال ابدى و قرب الهى نایل گردد. در این مسیر خداى متعال براى انسان تكالیفى را مقرر فرموده و نیز حقوقى را در نظر گرفته تا با استفاده از آن «تكالیف» و «حقوق» راه تكامل خویش را بپیماید. بنابراین، آنچه موجب مى‌شود كه بیشترین انسان‌ها بتوانند به بیشترین كمال، كه همان قرب به خدا است، نایل گردند «مصلحت» نام دارد. در این میان، گاهى شخص با یك واسطه و گاهى با چندین واسطه به قرب الهى نایل مى‌گردد.
به طور اجمال مى‌توان این فرمول كلى را ارایه داد كه در اسلام هر حقى كه براى كسى ثابت مى‌شود، بدین منظور است كه بتواند از آن حق، در جهت كمال و قرب الهى استفاده نماید. نیز هر تكلیفى كه براى فردى ثابت مى‌گردد، به همین منظور است. اگر حقى به كسى اعطا نگردیده، به جهت این بوده كه جعل آن حق، مانع تكامل انسان بوده است. البته بیان این كه چگونه همه تكالیف و حقوق با مصالح و مفاسد تطبیق مى‌نمایند، بررسى گسترده‌اى را مى‌طلبد كه اكنون در صدد آن نیستیم.
2. تبیین حقوق طبیعى بر اساس بینش الهى و اسلامى
اصطلاحى در علم حقوق وجود دارد كه گفته مى‌شود انسان داراى یك سلسله «حقوق فطرى»
﴿ صفحه 233 ﴾
یا «حقوق طبیعى» است. این اصطلاح چندى است كه در فرهنگ اسلامى ما نیز راه پیدا كرده است. از دیرباز، فیلسوفان حقوق و سیاست گفته‌اند: هر انسانى با تولد خویش و به طور خودبه‌خود یك سلسله حقوقى را به همراه دارد؛ گویى لازمه وجود انسان، داشتن چنین حقوقى است. در شماره و تعداد این حقوق طبیعى یا فطرى اختلاف نظر وجود دارد، امّا اصل این‌كه انسان داراى حقوقى ذاتى است، قضیه‌اى است مشهور در میان فیلسوفان حقوق و سیاست كه در كتب فلسفه حقوق، به‌طور مبسوط و با تفسیرات گوناگون از آن یاد نموده‌اند. در این‌جا در صدد بیان همه آن مباحث نیستیم و فقط به اندازه‌اى كه به بحث فعلى ما مربوط مى‌شود اشاره‌اى به این بحث مى‌كنیم. ضرورت اقتضا مى‌كند كه این مباحث را در این جا به دور از اصطلاحات فنّى كه مناسب مجامع آكادمیك و دانشگاهى است، مطرح سازیم.
معناى صحیحى كه مى‌توان براى «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» مطرح ساخت، كه از دیدگاه اسلام قابل قبول باشد و داراى پشتوانه عقلى نیز باشد، بر اساس «حكمت الهى» و «هدف غایى خلقت انسان» قابل تبیین است. توضیح این‌كه:
خداى متعال از آفرینش انسان هدف و غایتى را در نظر داشته است: أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُم إِلَینَا لاَ تُرْجَعُونَ(187)؛ آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریده‌ایم و این‌كه شما به سوى ما بازگردانیده نمى‌شوید؟ چنین مى‌پندارید كه شما را بیهوده و به خاطر سرگرمى یا بازى آفریدیم؟! آیا براى زندگى شما هدف شایسته‌اى در نظر گرفته نشده است؟! این توهمى جاهلانه و نابخردانه است. چگونه ممكن است خداى حكیم، جهان خلقت را از سر بیهودگى، سرگرمى و بازى آفریده باشد؛ مگر خدا بازى‌گر است؟! آفرینش شما بر اساس هدفى بسیار عالى و ارزنده استوار است كه شما باید با تلاش آزادانه و اختیارى خویش به آن هدف برسید. وقتى به آن هدف مى‌رسید و نتیجه تلاش‌هاى خود را خواهید دید كه به سوى خدا بازگردید و در یك جهان ابدى كه سراسر حیات، نور و سرور است، به لقاى الهى نایل گردید.
اكنون با توجه به این‌كه آفرینش انسان، داراى هدف است، چنان‌چه خداى متعال زمینه حركت تكاملى انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرینش لغو و بیهوده خواهد بود. انسان براى نیل به آن هدفِ ارزشمند، نیازمند وسایل و امكانات است. حكمت الهى اقتضا مى‌كند كه استفاده از اسباب و وسایل براى او، تكویناً میسّر، و تشریعاً جایز باشد. اگر وسایلِ نیل به این
﴿ صفحه 234 ﴾
هدف در اختیار انسان نباشد، یا جلوى استفاده از این وسایل گرفته شود، و «حق» استفاده از این وسایل به او اعطا نگردد، تأمین آن هدف مقدس، امرى دست نیافتنى خواهد بود. به همین جهت خداى متعال در این عالَم، نعمت‌هاى ظاهرى و باطنى را در اختیار انسان قرار داده است. این نعمت‌ها، همان وسایلى است كه انسان باید تكویناً از آن براى حركت تكاملى خویش استفاده نماید و تشریعاً و قانوناً باید مجاز به استفاده از این امكانات و نعمت‌ها باشد. چنان‌چه حق استفاده از این وسایل، از او سلب گردد، با حكمت الهى منافات داشته و نقض غرض خداوند است. انسان نیز باید تلاش كند كه به آن هدف نایل گردد: وَ أَنْ لَیْسَ لِلاِْنْسَـنِ إِلاَّ مَا سَعَى(188)؛ و این‌كه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.
بنابر این اگر بنا است كه انسان با سعى و كوشش خویش به آن مقام شایسته و كمال برسد، پس باید اولا توان لازم را دارا باشد و ثانیاً باید «مجاز» باشد كه از امكانات و لوازم تكامل استفاده كند؛ مثلا اولین امكان لازم، داشتن «حق حیات» است. اگر انسان در این دنیا، حق حیات نداشته باشد، چگونه مى‌تواند حركت تكاملى انجام دهد و رشد داشته باشد؟ اگر بگوییم براى تكامل و رسیدن به قرب الهى آفریده شده است ولى حق ندارد زنده باشد، نقض غرض است.
3. توجه به «تزاحم» ذاتى عالم ماده، در تدوین نظام حقوقى
باید توجه داشت كه خداى متعال در تعیین و «جعل حقوق»، مسأله «تزاحم» را كه ذاتى عالم ماده است مد نظر داشته است. توضیح این‌كه: در این عالَم، خداوند براى تحقق پدیده‌ها اسبابى را قرار داده است. گاهى این اسباب با یكدیگر تزاحم نموده و موجب ضرر و زیان مى‌گردند. «گیاه» براى رویش خود نیازمند آب است و منبع تأمین آب نیز باران است. حتى آب دریاها اقیانوس‌ها نیز حاصل بارش‌هاى اولیه است. در هر حال گیاه یا مستقیماً از آب باران استفاده مى‌كند یا با واسطه، و در هر صورت نیاز به باران ضرورى است. امّا گاهى باران با وجود همه خیرات و بركات، موجب جارى شدن سیل مى‌گردد و خرابى و تلفات فراوانى را به دنبال مى‌آورد. بنابر این باران موجب مى‌شود كه گیاه بروید و زمین سرسبز و خرّم گردد و در نتیجه زمینه تكامل انسان فراهم گردد؛ امّا همین باران گاه موجب مرگ انسان‌هاى دیگر
﴿ صفحه 235 ﴾
مى‌شود كه در مسیر سیل تلف گشته‌اند. چنین خسارات و تلفات ناگوار، لازمه نظام اسباب و مسببات در این عالَم است. البته خداوند به گونه‌اى این عالَم را تنظیم نموده است كه شرور، نابسامانى‌ها، مرگ‌ها، مرض‌ها و مصیبت‌ها در مقابل آن همه خیرات و نعمت‌هاى فراوان قابل مقایسه نیست. به اصطلاح فلسفى، عالم بر اساس «نظام احسن» آفریده شده و خیر آن بر شرش غالب است. بهترین صورتى كه ممكن است این عالَم بر آن استوار باشد این است كه باران ببارد و زمین، دشت و جنگل از آن سیراب گردد و گیاهان، حیوانات و انسان‌ها از این نعمت آسمانى استفاده نمایند. در این میان، بعضى حیوانات تلف مى‌شوند و عده‌اى از انسان‌ها جان خود را از دست مى‌دهند، ولى این در مقابل آن بركات عظیم قابل مقایسه نیست.
حكمت خداى متعال اقتضا مى‌كند كه زمینه حیات انسان‌ها فراهم گردد؛ امّا گاهى اسباب دیگر تكویناً حیات انسان را به خطر مى‌اندازند كه این خطر ناشى از تزاحم با بركات دیگر است. وقتى مى‌گوییم: مصلحت در تلف شدن این فرد است، بدین معنا است كه امر دایر است بین این‌كه یا باران نبارد و در نتیجه همه درخت‌ها و گیاهان تلف گردند و انسان‌ها و حیوانات از بین روند، و یا باران ببارد و در این میان یك یا چند نفر جان خود را از دست بدهند و خساراتى نیز به‌بار آید؛ «مصلحت» در آن است كه قِسم اخیر تحقق پیدا كند؛ چون منافع آن، بسیار بیشتر از ضررهاى آن است.
مقایسه بین ضرر و نفع در دستگاه تشریع و قانون‌گذارى هم وجود دارد. قرآن كریم در مورد پلیدى شراب مى‌فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَ الاَْنْصَابُ وَ الاَْزْلَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَیْطَنُ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُم تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَنُ أَنْ یُوقِعُ بَیْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ(189)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید، شراب و قمار و بت‌ها و تیرهاى قرعه پلیدند (و) از عمل شیطانند. پس، از آن‌ها دورى گزینید، باشد كه رستگار شوید. همانا شیطان مى‌خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنى و كینه ایجاد كند، و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست برمى‌دارید؟
مشروبات الكلى، قمار و پرستش بت‌ها به شدّت در ادیان الهى و به خصوص اسلام منع شده، و از گناهان كبیره محسوب مى‌گردد. قرآن كریم در دو آیه فوق، با لحن شدید، مشروبات الكلى را پلید و آن را عمل شیطان مى‌شمارد، به گونه‌اى كه سعادت دنیا و آخرت انسان را از
﴿ صفحه 236 ﴾
بین مى‌برد؛ امّا در آیه دیگرى، با لحنى حكیمانه، بین منافع و مضار شراب مقایسه مى‌نماید: یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَ مَنفِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا(190)؛ درباره شراب و قمار، از تو مى‌پرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرگ، و سودهایى براى مردم است، و[لى]گناهشان از سودشان بزرگتر است.»
چنین نیست كه الكل به طور كامل فاقد منفعت باشد، بلكه داراى منافعى نیز هست كه آن منافع را هم خدا در الكل قرار داده است؛ ولى گناه استفاده از مشروبات الكلى و آثار پلید و شومى كه بر آن مترتب است، از منافعى كه در تهیه، فروش و استفاده از آن نهفته است، بسیار بیشتر است. از آن‌جا كه گناهش بیش از منفعت آن است، خداوند آن را تحریم كرده است، و این همان معناى «مصلحت» است. منعى كه از سوى خداوند نسبت به شراب صورت گرفته است نه به خاطر این است كه در آن هیچ فایده و لذتى وجود ندارد، بلكه بدان سبب است كه این منافع و لذت‌ها در مقابل ضررها و مفاسد ناشى از استفاده از آن بسیار ناچیز است. اجتماع نفع و ضرر، چیزى است كه در بسیارى از پدیده‌ها و مخلوقات وجود دارد؛ مثلا زهرمار از یك طرف كشنده است و از سوى دیگر هرگاه چیزى بسیار بد و كُشنده باشد، آن را به «زهر مار» تشبیه مى‌كنند و مى‌گویند: فلان چیز مثل زهرمار است! امروزه داروهایى از زهر «مار» و «افعى» تهیه مى‌كنند كه براى نجات برخى بیماران، بسیار سودمند است. از این رو، در مكان‌هاى خاصّى، تعدادى از این مارها و افعى‌ها را پرورش داده، و از زهر آن‌ها براى تهیه دارو یا پادزهر استفاده مى‌نمایند.
به هر حال، بسیارى از اشیا و پدیده‌ها در این عالَم در عین حال كه داراى منافعى است، در كنار آن ضررهایى نیز وجود دارد، و اگر برخى از این امور، مانند شراب، تحریم شده است، به این خاطر است كه ضرر آن بیش از نفعش مى‌باشد (وَ إثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا).
بنابراین یك اصل كلى در امور تكوینى و تشریعى وجود دارد: اما تكویناً؛ هر شیئى كه خدا در این عالَم بر اساس تدبیر و تقدیر خویش پدید آورده است، هم داراى نفع و هم داراى ضرر است، ولى همیشه نفع آن بیش از ضررش است و چون نفعش بیشتر است، خدا آن را ترجیح داده است؛ و امّا تشریعاً؛ آنچه را كه تجویز مى‌كند، بر این اساس است كه نفع آن بیش از ضررش است، و آنچه را نهى و تحریم مى‌نماید، بدین خاطر است كه ضررش بیشتر است. این
﴿ صفحه 237 ﴾
همان معناى «مصلحت» است كه گاهى گفته مى‌شود، احكام خدا ـ مانند: واجب و حرام ـ تابع مصالح و مفاسد است.