نظریه حقوقی اسلام جلد اول

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: محمدمهدی نادری قمی، محمدمهدی کریمی‌نیا

3. نسبت قدرت تكوینى با قدرت قانونى

قدرت تكوینى (قدرت فیزیكى) با قدرت قانونى نسبت «عموم و خصوص من وجه» دارد؛ یعنى گاهى قدرت قانونى با قدرت تكوینى توأم است؛ مانند: تكان دادن دست یانگاه كردن یا گوش دادن به چیزى كه حلال است؛ گاهى قدرت تكوینى وجود دارد، ولى قدرت قانونى وجود ندارد؛ براى مثال ممكن است من بتوانم به گوش كسى بزنم، ولى قانوناً چنین حقى را ندارم؛ و گاهى برعكس؛ یعنى قدرت قانونى هست، ولى قدرت تكوینى و فیزیكى وجود ندارد؛ مانند جایى كه فرد زورمندى مال مرا غصب كرده، ولى من توان باز پس گرفتن مال خود را
﴿ صفحه 139 ﴾
ندارم. این جا قانون به من اجازه مى‌دهد كه مال خود را از غاصب باز ستانم، امّا قدرت فیزیكى ندارم. در این صورت، باید قدرت دیگرى ضمیمه گردد كه آن قدرت دولت است و دولت باید با استفاده از نیروى قهریه، حق را به صاحب حق باز گرداند.
هدف از بیان مطالب فوق، توضیح این بحث بسیار پیچیده فلسفى است كه چگونه حق را اعتبار مى‌كنند. همان طور كه گفته شد، این گونه نیست كه هر جا كه قدرت تكوینى و فیزیكى یافت شود، قدرت قانونى نیز وجود داشته باشد. اگر گفتیم: مفهوم حق، در اصل از قدرت و سلطه تكوینى گرفته شده، و سپس در مورد امور اعتبارى به كار رفته است، بدان معنا نیست كه هر جا قدرت تكوینى وجود دارد، حتماً قدرت قانونى نیز موجود است؛ تا گفته شود كه مبناى همه حق‌ها، زور، قدرت و قوه قهریه است، بلكه منظور این است كه از نظر مبدأ انتزاع، مفهوم حق از قدرت تكوینى گرفته مى‌شود و خود نیز اشاره به نوعى سلطه و قدرت دارد، امّا این كه این قدرت اعتبارى در كجا ثابت یا نفى مى‌شود، مسأله دیگرى است. ملاك اعتبار یك قدرت قانونى یا نفى آن، وجود حكمت‌ها و مصالح است. این امر حتى آن جا كه قدرت تكوینى وجود ندارد، امّا مصلحت فرد یا جامعه اقتضا مى‌كند كه سلطه و قدرتى اعتبار شود، صادق است. پس ملاكِ ثبوت حق و قدرت تشریعى، داشتن قدرت تكوینى نیست؛ گرچه مفهوم حق در اصل، از قدرت تكوینى اخذ شده است.
این سخن از آن جهت مهم است كه برخى باتوجه به مطلب جلسه قبل ـ مبنى براین كه خداى متعال داراى قدرت مطلق است و براى او هیچ محدودیتى در حق وجود ندارد ـ تصور كرده‌اند كه این امر بدان معنا است كه هر جا قدرت تكوینى باشد، حق قانونى هم وجود دارد وهر جا قدرت تكوینى نباشد، حق قانونى هم وجود نخواهد داشت؛ در حالى كه این برداشت ناصواب است. نسبت بین قدرت تكوینى با قدرت قانونى، «عموم و خصوص من وجه» است و همان طور كه توضیح دادیم، تفكیك آن دو از یكدیگر ممكن است.

4. مرورى دیگر بر داستان ذبح اسماعیل(علیه السلام)

برخلاف تصور و ادعاى واهى برخى روشن‌فكران، داستان‌هاى قرآن كریم عین واقعیت و به دور از افسانه است. داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) یكى ازآن موارد است كه به دلیل اهمیت آن، یك بار دیگر آن را مرور مى‌كنیم.
﴿ صفحه 140 ﴾
حضرت ابراهیم(علیه السلام) در خواب دید كه باید فرزندش حضرت اسماعیل(علیه السلام) را ذبح نماید. با آن‌كه ده‌ها سال از عمر آن حضرت مى‌گذشت، صاحب فرزند نشده بود. همسر پیر او، حضرت ساره، عقیم و نازا بود. فرشتگانى كه براى مجازات قوم لوط آمده بودند، ابتدا به صورت انسان و به عنوان مهمان بر حضرت ابراهیم(علیه السلام) وارد گشتند. پیامبر خدا به گمان این كه آنها انسانند، گوساله‌اى را ذبح و از گوشت آن غذایى براى مهمان‌هاى ناشناس آماده ساخت؛ ولى آنان از خوردن غذا خوددارى نمودند. این امر بر آن حضرت گران آمد؛ چه این كه این مسأله، نشانه دشمنى تلقى مى‌گشت. در میان مردم آن زمان، اگر كسى به خانه دیگرى مهمان مى‌گشت و از غذاى میزبان تناول نمى‌كرد، بر صاحب خانه بسیار ناگوار مى‌آمد. از این رو، وقتى حضرت ابراهیم(علیه السلام) و خانواده‌اش دیدند كه مهمان‌ها دست به غذا نمى‌زنند، متعجب گشتند. فرشتگان گفتند: ما ماهیتاً انسان نیستیم، بلكه به صورت انسان ظاهر شده‌ایم. ما فرشتگان الهى هستیم و مأموریت داریم قوم لوط را مجازات نماییم و شهر آنان را به خاطر آن گناه بزرگى كه مرتكب شده‌اند، زیر و رو سازیم. پیامبر خدا در جواب گفت: در میان این قوم، حضرت لوط(علیه السلام) بنده برگزیده خدا و از پیامبران خداست؛ اگر شهر را زیر و رو كنید، او و خانواده‌اش هلاك مى‌گردند: فَلَمّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الرَّوْعُ وَ جَاءَتْهُ الْبُشْرَى یُجَادِلنَا فِى قَوْمِ لُوط(105)؛ هنگامى‌كه ترس ابراهیم فرو نشست، و بشارت به او رسید، درباره قوم لوط با ما مجادله مى‌كرد.
فرشتگان گفتند كه ما دستور داریم لوط و خانواده‌اش، غیر از همسرش را از شهر بیرون بریم، آن گاه شهر را زیر و رو ساخته و مردم گنه‌كار آن سامان را سخت مجازات خواهیم نمود. در نهایت فرشتگان براى آرامش حضرت ابراهیم(علیه السلام) كه خیلى نگران قوم لوط بود، گفتند: ما ضمناً به شما بشارت مى‌دهیم كه خدا به شما فرزندى خواهد داد. ساره كه ایستاده بود و سخنان آنان را مى‌شنید، خندید كه من در این سن پیرى و پس از سال‌هاى دراز بچه‌دار نشدم؛ اكنون كه گیسوانم سفید گشته صاحب فرزند مى‌گردم؟! قَالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَیْكُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ(106)؛ (فرشتگان) گفتند: آیا از فرمان خدا تعجب مى‌كنى؟! این رحمت خدا و بركاتش بر شما خانواده است؛ چرا كه او ستوده و والاست.
به هر حال خدا اراده فرموده كه در سنین پیرى به حضرت ابراهیم(علیه السلام) دو فرزند، یكى
﴿ صفحه 141 ﴾
اسحاق و دیگرى اسماعیل عنایت نماید. سال‌ها گذشت. اكنون اسماعیل كه نوجوانى زیبا و با كمال شده است به همراه پدرش به سرزمین مكه آمده تا پایگاهى براى پرستش خدا درآن دیار بنا نماید. در چنین شرایطى حضرت ابراهیم(علیه السلام)در رؤیاى نبوت مى‌بیند كه اسماعیل را ذبح مى‌كند. این خواب براى پیامبر بت‌شكن حجت بود. بنابراین هر چه زودتر باید به این تكلیف عمل نماید. در این ماجرا هیچ گاه ناشایست بودن این وظیفه، به ذهن او خطور نكرد؛ با این توجیه كه اسماعیل نوجوانى زیبا و آراسته است كه در سنین پیرى به حضرت ابراهیم(علیه السلام) داده شده است؛ چرا باید او را سر ببرد؟ و از همه مهم‌تر، چگونه مى‌توان انسان بى‌گناهى را سر بُرید؟
در هر حال، پیامبر الهى تصمیم گرفت كه تكلیفش را انجام دهد. انجام این تكلیف شاید براى آن حضرت كه حدود هشتاد سال از عمر یكصد ساله خود را با نبوت و هدایت مردم گذرانده است چندان عجیب نباشد، ولى عكس‌العمل فرزندش كه نوجوانى تازه تكلیف است، بسیار عجیب است. وقتى پدر وظیفه و مأموریت الهى خویش را با فرزند در میان گذاشت، بااستقبال او روبرو شد: فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قَالَ یَا بُنَىَّ اِنّى اَرَى فى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ(107)؛ هنگامى كه با او به جایگاه «سعى» رسید، گفت: پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح كنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
این داستان در قرآن كریم به صورت مكرر آمده و روایات زیادى نیز در این باره وجود دارد. بنابراین به هیچ وجه قابل تردید و تشكیك نمى‌باشد. با این حال، این مسأله از نظر فقهى و نیز فلسفه حقوق جاى بحث و بررسى بسیار دارد؛ چه این كه این عمل قتل نفس زكیّه است. چگونه خدا دستور به كار حرام مى‌دهد؟ مگر اوامر و نواهى خداى متعال تابع مصالح و مفاسد نیست؟ قتل یك انسان بى‌گناه چه مصلحتى در پى دارد؟ آیا خدا حق دارد چنین دستورى را بدهد؟ آیا بر پیامبر اطاعت از چنین فرمانى واجب است؟ و اصولا این داستان چگونه قابل تحلیل و تبیین است؟
یكى از پاسخ‌هاى معروف این است كه این امر، یك امر امتحانى بوده و در امر امتحانى لازم نیست مصلحت و مفسده واقعى رعایت شده باشد. در جایى كه مصلحت واقعى وجود
﴿ صفحه 142 ﴾
ندارد، ممكن است به جهت امتحان، امر صورى و سطحى برخلاف آن صادر گردد، تا معلوم شد كه عبد براى انجام وظیفه چه مقدار آمادگى دارد.
این جواب كم و بیش مورد قبول واقع شده، ولى به دنبال آن اشكالات دقیقى مطرح شده است؛ از جمله این كه آیا حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌دانست كه این امر، یك دستور صورى و سطحى است و قرار است با آوردن فدیه، این تكلیف ساقط گردد یا نه؟ همان طور كه مى‌دانید وقتى به ذبح فرزند خویش اقدام نمود، خداى متعال گوسفندى به جاى حضرت اسماعیل(علیه السلام)فرستاد و آن را ذبح نمود و تكلیف ذبح فرزند برداشته شد. اگر پیامبر خدا جریان را از قبل مى‌دانست، بنابراین این تكلیف، امتحان مهمى محسوب نمى‌شود؛ چون وقتى انسان بداند چنین تكلیف سخت و دشوار، در موقع عمل از او برداشته مى‌شود، هر كس مى‌تواند این كار را انجام دهد. چگونه این داستان مى‌تواند مدح و ستایش خداى متعال نسبت به حضرت ابراهیم(علیه السلام) را به دنبال داشته باشد و این كه او از امتحان بزرگ الهى سرفراز درآمد: إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَؤُا الْمُبِینُ(108)؛ راستى كه این همان آزمایش آشكار بود.
آیا واقعاً از نظر عقلى، حضرت ابراهیم(علیه السلام) چنین تكلیفى، یعنى ذبح یك انسان بى‌گناه را، جایز مى‌شمرد؟ آیا احتمال نمى‌داد كه خداى متعال به یك مسأله قبیح عقلى امر نموده است؟ در تمام شرایع، قتل نفس زكیه از بزرگ‌ترین گناهان است: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیهِ و لَعَنَهُ و اَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظیمـًا(109)؛ و هر كس، مرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است؛ در حالى كه جاودانه در آن مى‌ماند؛ و خداوند بر او غضب مى‌كند؛ و او را از رحمتش دور مى‌سازد؛ و عذاب عظیمى براى او آماده ساخته است.
آیا حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌دانست كه كیفر قتل انسان بى‌گناه، خلود در جهنم است یا نه؟ آیا مى‌دانست احكام الهى تابع مصالح و مفاسد است و هیچ وقت خدا بر خلاف مصلحت حكمى نمى‌كند؟ در هر حال، با چه توجیه و منطقى به قتل فرزند خویش اقدام نمود؟

5. تحلیل مصلحت فرمان ذبح

این مسأله، بسیار پیچیده است، ولى به هر حال، در حدّ توان، توضیح نسبتاً ساده‌اى بیان مى‌كنیم:
﴿ صفحه 143 ﴾
گفته شد كه احكام و دستورات الهى، تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ امّا این سؤال مطرح مى‌شود كه مصلحت یعنى چه؟ گاهى ما مصالح و تمام منافع و مضارّ خود را در چهارچوب زندگى شخصى یا زندگى اجتماعىِ همین حیات دنیوى لحاظ مى‌كنیم؛ در آن صورت مثلا مى‌گوییم: مصلحت زندگى اجتماعى این است كه كسى به دیگرى تجاوز نكند، خون كسى را بى‌جهت نریزد و تا فردى در این جامعه مرتكب گناه بزرگى نشده است، نباید او را كُشت. (البته امروزه عده‌اى مى‌گویند باید مجازات اعدام مطلقاً برداشته شود ولى اسلام كه به مجازات اعدام معتقد است، آن را در شرایط بسیار سنگین قرار داده است. مصالح جامعه سنجیده مى‌شود كه اگر این فرد اعدام نشود چه مفاسدى ممكن است در پى داشته باشد. اسلام براى جلوگیرى از مفاسد اجتماعى و در شرایط سخت، اعدام را به عنوان قصاص یا كیفر تجویز كرده است.)
بنابر این وقتى مى‌گوییم احكام و دستورات خدا تابع مصالح و مفاسد است، آیا منظور ما مصالحى است كه در همین زندگى دنیایى بر ایمان مشهود است؟ اگر چنین است پس ما فراتر از زندگى مادى و حیات دنیایى، محدوده دیگرى براى مصالح و مفاسد در نظر نگرفته‌ایم و در همین چهارچوب است كه عقل مى‌گوید قتل انسان بى‌گناه قبیح است؛ در حالى كه مصلحت حقیقى محدود به زندگى دنیایى و این جهانى نیست. ما علاوه بر مصالح مادى و دنیایى، یك سلسله مصالح معنوى و اخروى نیز داریم. هم‌چنین ما معمولا نمى‌توانیم نسبت و رابطه بین مصالح دنیایى را با مصالح اخروى بسنجیم.
به هر حال، این مصلحت‌ها و مفسده‌هایى كه ما درك مى‌كنیم، همه به زندگى فردى و اجتماعى همین دنیا مربوط مى‌شود و عقل ما فراتر از این مصلحت‌ها چیزى را درك نمى‌كند. اما خداى متعال علمش بر همه مصالح احاطه دارد. او فقط مصالح ما انسان‌ها را رعایت نمى‌كند، بلكه باید مصالح دیگر موجودات را هم رعایت نماید؛ آن هم نه مصالح دنیایى را، بلكه چون مصالح اخروى و ابدى را مى‌داند، آنها را نیز رعایت مى‌كند. به شما اجازه داده شده است كه گوسفند را ذبح كنید و از گوشت آن استفاده نمایید، یا حق دارید كه آهوى زیبایى را كه در بیابان و جنگل مى‌چرد، شكار كنید، یا ماهیان دریا را صید كنید. این‌جا ممكن است سؤال شود كه شما چه حقى دارید كه به حیات این حیوانات خاتمه داده و از گوشتشان استفاده كنید؟ آیا تنها مصلحت شما وجود دارد یا مصلحت ماهى، آهو و گوسفند هم وجود دارد؟ ممكن
﴿ صفحه 144 ﴾
است بگویید: مسلّماً مصلحت انسان بر مصلحت این حیوانات مقدم است. مى‌پرسیم: چه كسى گفته است كه مصلحت شما مقدم بر مصلحت ماهى، آهو و گوسفند است؟ چرا شما حق داشته باشید از گوشت این حیوانات استفاده كنید، ولى آنها حق نداشته باشند از خودشان دفاع نمایند؟
بر اساس همین پرسش، برخى معتقدند كه سر بریدن و شكار حیوانات مطلقاً جایز نیست. هندوها كشتن حیوانات را حرام مى‌دانند. آنان گاوها را احترام مى‌كنند و بلكه مى‌پرستند. علاوه بر هندوها، مذاهب دیگرى نیز وجود دارند كه مطلقاً خوردن گوشت حیوان را تحریم مى‌نمایند و مى‌گویند حیوانات هم موجوداتى جان‌دار و داراى حق حیات هستند و شما حق ندارید حق حیات آنها را از بین ببرید.
در هر حال سؤال این است كه چه كسى باید بگوید كه مصلحت ما انسان‌ها مهم‌تر و مقدم بر مصلحت گاو، گوسفند، آهو و ماهى است؟ در پاسخ باید گفت: آن كس كه بهوجود آورنده و مالك همه این موجودات است. آفریننده‌اى كه هم انسان را و هم سایر موجودات را آفریده است، مى‌داند كه ماهى، گوسفند و گاو براى چه آفریده شده‌اند. او باید به ما اجازه دهد كه از گوشت این حیوانات استفاده كنیم. اگر اجازه او نباشد، خوردن این گوشت‌ها نادرست و حرام است؛ همان‌طور كه اگر شما گوسفندى را بدون ذكر نام خدا سر ببُرید، گوشتش حرام مى‌شود؛ چرا؟ چون این حیوان هم مخلوق خدا و بقاى حیاتش داراى مصلحت است و باید آن كس كه گوسفند را آفریده، به شما اجازه دهد كه به حیات آن خاتمه دهید وگرنه شما چنین حقى را ندارید. خدا هم فرموده خاتمه دادن به حیات این حیوان و استفاده از گوشت آن با شرایط خاصى مجاز است و از جمله شرایط آن، ذكر نام خدا به هنگام ذبح آن است.
مصلحت‌هایى كه ما مى‌سنجیم، در دایره فكر خویش و در چهارچوب حیات دنیوى است و دیگر مصالح را نادیده مى‌گیریم؛ اما خداى جهان آفرین كه همه هستى از آنِ اوست، حاصل جمع جبرى را در نظر مى‌گیرد و فرمولى را ارائه مى‌دهد كه پایه‌گذار نظام احسن و داراى بیشترین مصالح باشد. البته ممكن است در این حالت براى برخى، مفاسد و ضررهایى وجود داشته باشد، ولى خداوند مجموع نظام را ملاحظه مى‌كند و بر اساس نظام احسن و مصالح اقوا، احكام را تشریع مى‌نماید.
ما انسان‌ها درست نمى‌دانیم كه در مسیر زندگى خویش به چه مقام‌ها و كمالاتى مى‌توانیم
﴿ صفحه 145 ﴾
نایل شویم. فقط آنچه از مصالح تا اندازه‌اى براى ما قابل درك است، امورى است كه كه به خوراك، سلامتى، بهداشت و امنیت ما مربوط مى‌شود، امّا به درستى نمى‌دانیم چه كارى موجب كمال نهایى انسان مى‌شود؟ اصلا كمال نهایى یعنى چه و انسان براى چه خلق شده است؟ آن مقامى كه پیامبران و اولیاى خدا بدان دست مى‌یابند، چه مقامى است و چه ارزشى دارد؟ مقامى كه جناب سلمان بدان نایل گشت، با صدها و هزاران نفر امثال بنده قابل مقایسه نیست. اگر حساب دقیق آن را مى‌دانستیم، جا داشت هزار نفر از ما فداى سلمان مى‌شدیم. آنچه كه هزار نفر امثال ما از كارهاى خیر، مانند نماز و انفاق و جهاد و... كسب مى‌كنیم، چنان‌چه همه را روى هم بگذاریم به تعالى و كمالى كه جناب سلمان دارد، نمى‌رسد؛ امّا چه كسى مى‌تواند این محاسبه را انجام دهد؟ اگر تمام كمالاتى را كه انسان‌هاى روى كُره زمین به آن دست مى‌یابند با كمالات یك معصوم مقایسه كنیم، قطره‌اى در مقابل دریا خواهد بود. مجموع كمالات میلیاردها انسان، انگشت كوچك امام زمان(علیه السلام) نخواهند شد. امام خمینى(رحمه الله)وقتى نام یا لقب مبارك حضرت ولى‌عصر(علیه السلام) را بر زبان جارى مى‌ساخت، مى‌فرمود: روحى لتراب مقدمه الفداء؛ یعنى جان خمینى فداى خاك پاى آن حضرت باد. مقام و ارزشى كه امام زمان(علیه السلام)دارد به واسطه ملكات و فضایل اخلاقى و معنوى آن حضرت است. اجزاى بدن آن حضرت هم در سایه آن مقام روحانى و فضایل اخلاقى، ارزشى فوق تصور مى‌یابند. نیز كفش آن بزرگوار و خاك زیركفش آن حضرت، به واسطه ارتباطى كه به جنابشان دارد، ارزش و اهمیت بى‌حساب پیدا مى‌كند. در چنین حالتى است كه امام خمینى(رحمه الله) مى‌فرمود: جان من فداى خاك زیر پاى او باد. امام شوخى یا مبالغه نمى‌كرد، بلكه مى‌فهمید كه آن موجود بزرگوار چه ارزش والا و سترگى دارد كه تمام انسان‌ها نمى‌توانند با خاك زیر پاى او برابرى كنند. درك این مطالب براى ما دشوار است و به همین دلیل نمى‌توانیم ارزش‌گذارى كنیم كه اگر جان امثال این‌جانب در مقابل جان او، و بلكه خاك زیر پاى آن حضرت مقایسه شود، كدام یك داراى ارزش و مصلحت بیشترى است. ما از درك مصالح و ملاك‌هاى واقعى عاجزیم.