نظریه حقوقی اسلام جلد اول

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: محمدمهدی نادری قمی، محمدمهدی کریمی‌نیا

4. نقد پاسخ مكتب حقوق طبیعى درباره منشأ حقوق

ابتدا باید ببینیم مراد قایلان این نظریه از طبیعت چیست. اگر منظور آنان این باشد كه حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالم، چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه كارهایى انجام مى‌دهد، این سخن لااقل یك ادعاى غیر علمى است. ما غیر از افراد و انسان‌ها و سایر موجوداتى كه این جا و آن جا هستند و نظایر آنها در گذشته نیز بوده‌اند و در آینده نیز به وجود خواهند آمد، چیز دیگرى به نام طبیعت نداریم كه بگوییم آن طبیعت، این موجودات و از جمله انسان را مى‌آفریند. این سخن ما و نفى طبیعت به این معنا، ربطى به مبانى دینى و پذیرش وجود
﴿ صفحه 81 ﴾
خداوند ندارد، بلكه با صرف نظر از این كه خدایى وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است كه آیا شما واقعاً معتقدید چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه من و شما را به وجود مى‌آورد و حقوقى هم به ما عطا مى‌كند و مى‌گوید: بروید از این حقوقى كه به شما داده‌ام استفاده كنید؟! آیا عقل شما مى‌پذیرد كه موجودى به نام طبیعت انسان در یك كره دیگر یا در اعماق دریاها یا در اعماق زمین هست كه این انسان‌ها را مى‌آفریند و حقوقى هم برایشان معین مى‌دارد؟ گمان نمى‌كنم هیچ انسان عاقلى بتواند چنین ادعایى را بپذیرد. لااقل این است كه هیچ دلیلى بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمى قابل اثبات نیست. در هر حال به نظر مى‌رسد بى‌پایه بودن چنین ادعایى روشن و واضح باشد. بنابراین، حتماً باید به دنبال توجیهى براى مكتب طبیعت‌گرایانه در حقوق باشیم كه تا حدى منطقى و معقول جلوه كند. حسن ظن ما به اندیشمندان متعددى كه از چنین نظریه‌اى جانبدارى كرده‌اند ایجاب مى‌كند كه معنایى نسبتاً قابل قبول براى این نظریه در نظر بگیریم.
معنایى كه تا حدى قابل قبول باشد این است كه اگر بناست انسان روى كره زمین زندگى كند، اقتضاى طبیعت انسان، یعنى آنچه انسانیت و وجود انسان به آن بستگى دارد، این است كه حیات خود را حفظ كند، حق داشته باشد غذا بخورد و از سرما و گرما خودش را حفظ كند. این اقتضاى طبیعت انسان است؛ یعنى اگر یك انسان این كارها را نكند، این فرد از طبیعت و ماهیت انسان باقى نمى‌ماند. انسان بودن انسان، از آن جهتى كه یك موجود مادى است و زنده است و روح دارد، چنین اقتضائاتى دارد. اگر این حقوق را براى انسان قایل نشویم، دیگر نمى‌تواند زنده بماند و به حیات خود ادامه دهد و كمالات متناسب با خودش را كسب كند. این معنا از حقوق طبیعى، برخلاف آن معناى اول، معنایى است كه جاى تأمل دارد و مى‌توان پیرامون آن بحث كرد.
اولین سؤالى كه این جا مطرح مى‌شود راجع به حدود این حقى است كه طبیعت، به این معنا به انسان‌ها مى‌دهد؛ مثلا اگر طبیعت انسان اقتضا مى‌كند كه بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست كه هر غذایى را بتواند بخورد؟ آیا آن غذا از هر راهى تهیه شده باشد انسان به مقتضاى حق طبیعى خود، حق استفاده از آن غذا را دارد؟ یا این كه طبیعت انسان فقط اجمالا این حق را براى او ایجاد مى‌كند كه مى‌تواند غذا بخورد، اما این كه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذایى و به هر شكلى را به انسان بدهد، چنین چیزى را اثبات
﴿ صفحه 82 ﴾
نمى‌كند؟ عین همین سؤال در مورد حق حیات هم وجود دارد. به فرض، با توجه به معناى دومى كه براى حقوق طبیعى گفتیم، پذیرفتیم كه انسان حق حیات دارد و این حقِ طبیعى اوست كه حیات خود را حفظ كند، اما آیا این حق مطلقاً ثابت است؟ آیا اگر چه انسانى هزاران انسان دیگر را هم با بمب اتم بكشد و نابود كند، باز هم حق دارد كه زنده بماند؟ یا این كه طبیعت انسان فقط اجمالا حقى به نام حق حیات را اقتضا مى‌كند اما این كه این حق مطلقاً و در هر شرایطى ثابت باشد چنین اقتضایى ندارد؟
به نظر مى‌رسد روشن است اگر هم حقوق طبیعى را به این معنا بپذیریم، ولى هیچ گاه معناى آن، این نیست كه این حقوق به طور مطلق و در هر شرایطى براى انسان ثابت باشد. بدیهى است حق غذا خوردن تا جایى است كه از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اِعمال شود؛ مثلا این‌طور نیست كه چون یك انسان حق غذا خوردن دارد، بتواند غذاى دیگران را بدون اجازه و رضایت آنان بردارد و بخورد و براى این كه خود غذا بخورد حق غذا خوردن را از دیگران سلب كند. یا حق حیات یك انسان تا مادامى محترم و ثابت است كه او حق حیات را از انسان‌هاى دیگر سلب نكرده باشد، وگرنه حق حیات از او سلب مى‌شود. سلب حق حیات از چنین كسى نه تنها ناحق نیست بلكه عین حق است. قرآن كریم در این رابطه مى‌فرماید: وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ(76)؛ و نفسى را كه خدا حرام گردانیده، جز به حق مكشید.
البته در حالت كلى، قرآن حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز نكرده است، اما مواردى پیش مى‌آید كه همین قتل نفس نه تنها سلب حق نیست بلكه امرى واجب و لازم است كه اگر انجام نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران مى‌شود و حیات جامعه و انسان‌هاى دیگر به خطر مى‌افتد: وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَاب(77)؛ و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است. اگر این یك نفر كشته نشود موجب كشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد؛ پس براى حفظ حیات انسان‌هاى دیگر باید این یك نفر اعدام شود تا جلوى تجاوز به حق حیات دیگران گرفته شود.
اما اعلامیه جهانى حقوق بشر این ملاحظات را قبول ندارد و مى‌گوید مجازات اعدام باید
﴿ صفحه 83 ﴾
مطلقاً لغو و ممنوع باشد. پرسش ما هم این است كه شما براى این حرف خود چه دلیل منطقى دارید؟ چرا اگر كسى گرچه هزاران انسان دیگر را كشته و به خاك و خون كشیده باشد، نباید اعدام شود؟ صِرف این كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده، چه دلیلى است بر این كه مجازات اعدام، كار باطل و نادرستى است؟ مگر اجماع و اتفاق‌آرایى از گذشته تا به حال در بین فلاسفه و اندیشمندان در این باره وجود داشته است؟ در مقابلِ كسانى كه اعلامیه جهانى حقوق بشر را نوشته‌اند عده زیادى نیز وجود دارند كه این نظر را قبول ندارند. چه دلیلى وجود دارد كه چون آنها نظر ما را قبول ندارند ما باید با آنها همراه شویم؟ چرا آنها با ما همراه نشوند؟ تنها دلیلى كه وجود دارد این است كه چون آنها پول و زور و قدرت دارند، بتوانند هر كار كه بخواهند انجام دهند. اینان با تكیه بر قدرت و نفوذشان هر جا كه دلشان مى‌خواهد اعلامیه جهانى حقوق بشر را عَلَم مى‌كنند و بر سر ملت و دولتى مى‌كوبند، كه اینها ناقض حقوق بشرند. هر كجا هم كه منافعشان ایجاب نكند خودشان حقوق بشر را زیر پا مى‌گذارند و آب هم از آب تكان نمى‌خورد!
در هر حال از بازى‌هاى سیاسى كه بگذریم، از منظر بحث علمى، پرسش ما این است كه منطقاً چه دلیلى وجود دارد كه این حقوق مطلق است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر مى‌گویند چون طبیعت داده است، مى‌گوییم حق غذا خوردن را هم طبیعت داده، ولى آیا شما آن جا هم مى‌گویید این حق مطلق است و انسان مى‌تواند هر غذایى را از هر كس و هر كجا باشد، بخورد؟ آیا مى‌تواند به بهانه این كه گرسنه است گوسفند و مرغ همسایه را كباب كند و بخورد؟ اگر همه حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو مى‌شود و این همه قوانینى كه در كشورها براى محدود كردن حیطه رفتار و فعالیت افراد وضع شده، كارى نابه‌جا و حداقل بى‌ثمر خواهد بود.
نتیجه بحث تا این قسمت این است كه حقوق طبیعى به این معنا كه موجودى به نام طبیعت وجود دارد كه حقوقى را اعطا مى‌كند، سخنى سست و بى‌منطق است. معناى معقول حقوق طبیعى مى‌تواند این باشد كه مقتضاى طبیعت و ماهیت یك موجود، برخوردارى از یك سلسله حقوقى است كه دوام و بقاى آن طبیعت به آنها بستگى دارد. در مورد این معنا نیز گفتیم نهایت چیزى كه با این بیان مى‌توان نتیجه گرفت، اثبات فى‌الجمله یك‌سرى حقوق است، اما این كه این حقوق مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایى نداشته باشند از این بیان استفاده نمى‌شود.
﴿ صفحه 84 ﴾

5. نظر «پوزیتیویسم حقوقى» درباره منشأ حقوق

یكى دیگر از مكاتب مهم در زمینه فلسفه حقوق، مكتب حقوق پوزیتیویستى است. نظریه حقوق طبیعى امروزه دیگر طرفداران قابل اعتنایى ندارد و كسى به آن صورت از آن جانبدارى نمى‌كند. در حال حاضر، تفكر رایج در فلسفه حقوق، نظریه پوزیتیویسم حقوقى است. ادعاى اصلى پوزیتیویسم حقوقى این است كه منشأ حقوق، توافق جمعى است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش حق مى‌شود این است كه مردم یك جامعه خودشان آن را بپذیرند. معناى این كه فلان حق وجود دارد یا وجود ندارد چیزى جز این نیست كه جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتى جامعه پذیرفت كه در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، این حق‌ها ثابت مى‌شود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق كرده است. توافق اجتماعى، منشأ ثبوت حق مى‌شود و اگر فردا این توافق به هم خورد آن حق هم زایل مى‌شود و تغییر مى‌كند.

6. ملاحظه

روشن است كه بر اساس این نظریه، ما مبنایى كه بر اساس آن، حقوق ثابت براى همه جوامع و در هر زمانى داشته باشیم، نخواهیم داشت و این امكان كاملا وجود دارد كه از جامعه‌اى به جامعه دیگر و از زمانى به زمان دیگر، نظام حقوقى دگرگون شود.
هم‌چنین، بر اساس پوزیتیویسم حقوقى، هیچ جامعه‌اى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعه دیگر تحمیل كند. بر این اساس، دیگر كسى نمى‌تواند به ما اعتراض كند كه شما با اِعمال مجازات اعدام، حقوق بشر را نقض كرده‌اید؛ چون ما در پاسخ خواهیم گفت: عدم پذیرش مجازات اعدام مربوط به جامعه شماست، اما در جامعه ما كه مردم مسلمان هستند، طبق احكام و قوانین اسلامى خود، مجازات اعدام را پذیرفته‌اند و توافق كرده‌اند كه مجازات برخى از جرایم، اعدام باشد. مگر ملاك ثبوت حق، مقبولیت اجتماعى نیست؟ در جامعه ما كه مجازات اعدام مورد قبول جامعه است، برخى از افراد حق حیات ندارند.
البته باید توجه داشته باشیم كه این‌گونه بحث كردن در واقع بحث جدلى است، وگرنه از نظر دیدگاه اسلامى اساساً مبناى ثبوت حق، پذیرش اجتماعى نیست، بلكه چیز دیگرى است كه ان‌شاءالله در بحث‌هاى آینده توضیح خواهیم داد. اما در این‌جا بر اساس مبنایى كه مورد
﴿ صفحه 85 ﴾
قبول طرف بحث ماست، مى‌گوییم شما حق ندارید به خاطر مجازات اعدام ما را متهم به نقض حقوق بشر كنید؛ چون مردم ما با پذیرش اسلام و قوانین آن، مجازات اعدام را پذیرفته‌اند. قوانین جامعه شما براى مردم خودتان معتبر است و قوانین مورد قبول مردم و جامعه ما هم براى خودمان معتبر است. طبق مبناى خودتان اگر یك سلسله از حقوق مورد قبول جامعه‌اى نیست، آن جامعه حق ندارد جامعه دیگر را به خاطر عدم رعایت آن حقوق محكوم كند؛ چرا كه ممكن است حقوق مقبول آن جامعه با این جامعه تفاوت داشته باشد. این مسأله در مورد كلیه قوانین، از حقوق بشر گرفته تا قانون اساسى و سایر قوانین موضوعه صادق است.
تا این جا دو دیدگاه اساسى در باب منشأ پیدایش حقوق را توضیح دادیم: مكتب حقوق طبیعى و مكتب حقوق پوزیتیویستى. مكتب حقوق طبیعى منشأ پیدایش حقوق را طبیعت مى‌دانست و پوزیتیویسم حقوقى مبناى حقوق را مقبولیت و پذیرش اجتماعى قرار داد. اما این كه مقتضاى بینش اسلامى در این بحث چیست، مسأله‌اى است كه ان‌شاءالله در جلسات آینده به آن خواهیم پرداخت.
﴿ صفحه 86 ﴾
﴿ صفحه 87 ﴾