رابطه علم و دین

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: علی مصباح

6.2.2. مبانی هستی‌شناختی علوم

همان‌گونه که گذشت، پس از درک و اثبات مبانی صحیح معرفت‌شناختی، نوبت به مسائل هستی‌شناختی می‌رسد. این دسته از مسائل در علمی به‌نام فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند که موضوع خود را کلی‌ترین مباحث مربوط به هستی قرار داده است. در اینجا از انواع هستی‌های ممکن و موجود بحث، و تلاش می‌شود تا با دلایلی قاطع به این‌گونه سؤالات زیربنایی پاسخ داده شود. هرگونه ادعا و نظریه‌ای در این حوزه باید با مبانی معرفت‌شناختی استواری پشتیبانی شود.
متأسفانه، آنچه امروزه در جهان علم (خواه علوم طبیعی یا علوم انسانی) رواج دارد، باوجود ادعاهای پرطمطراق و دهان‌پرکن، از چنین بنیادهایی بی‌بهره است. هم‌اکنون، حتی در کتاب‌های دانشگاهی جمهوری اسلامی، این‌گونه مطرح می‌شود که دربارة پیدایش جهان دو نظریه وجود دارد: یک نظریة دینی است که به آفرینش جهان از عدم توسط خداوند اعتقاد دارد؛ این نظریه را غیرعلمی می‌دانند، چون قابل تجربه حسی نیست. نظریة دیگر که قابل قبول‌تر، فهمش آسان‌تر، و «علمی» تلقی می‌شود، معتقد است که جهان در ابتدا به شکل توده‌ای از ماده متراکم بود که ناگهان در
﴿ صفحه 245 ﴾
اثر انفجاری عظیم، به تکه‌هایی کوچک و بزرگ تبدیل و در فضای لایتناهی منتشر شد، و کهکشان‌ها و منظومه‌ها از آنها پدید آمدند، که یکی از آنها منظومه شمسی است، و نسبت به عالم هستی چیزی به حساب نمی‌آید. سپس میلیون‌ها یا میلیاردها سال گذشت تا به‌صورتی اتفاقی، امکان پیدایش اولین سلول زنده در زمین فراهم شد. با گذشت میلیون‌ها سال دیگر، این سلول به موجودی از قبیل گیاهان تبدیل شد، و گیاهان تبدیل به حیوان شدند، و هر حیوانی به حیوانی دیگر تحول و تکامل یافت تا آن‌که زمانی ـ باز برحسب اتفاق بوزینه‌ای به انسان تبدیل شد! این مبنای کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی مدرن است.
در بارة‌ این نظریه، جای این سؤال هست که این طرح مبتنی بر چه مقدماتی است؛ و بر اساس چه دلایلی این طرح ارائه شده است؟ آیا ادعای علمی بودن این نظریه به این معناست که کسی با چشم آن را دیده، یا در آزمایشگاهی اثبات شده است؟ آیا در اثر تجربة مکرر به چنین کشفی نائل شده‌اند؟! مگر مسئلة آغاز هستی قابل تکرار یا مشاهدة آزمایشگاهی است؟ کسانی که منصف باشند می‌گویند: این یک نظریة علمی نیست، بلکه فرضیه‌ای است که تلاش می‌شود به‌گونه‌هایی تأیید شود، چون در جهان نمونه‌هایی را می‌بینیم که گاهی انفجاری بدون ‌علت در جایی رخ می‌دهد، و نتایجی مشابه به‌بار می‌آورد. ولی این فرضیه هم مبتنی بر پیش‌فرضی فلسفی است،‌ که عبارت است از: پذیرش اصلِ پیدایشِ تصادفی یک پدیده بدون علت. این درحالی است که بر اساس یک
﴿ صفحه 246 ﴾
قانون فلسفی یقینی و استثناناپذیر، هیچ معلولی بدون علت به‌وجود نمی‌آید. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، اثبات یکی از اساسی‌ترین فرضیات علوم تجربی که پایة بسیاری از علوم است، بر پیش‌فرضی فلسفی استوار است؛ پیش‌فرضی که اصول بدیهی فلسفی آن را رد می‌کنند!
بنابراین، اولین نقد به علوم رایج آن است که از اصول بدیهی منطق تخطی کرده، و پیش از اثبات اصول موضوعة خود، به اثبات و رد مطالب پرداخته است. این یک نقد منطقی است و ربطی به مسلمان بودن یا متدین بودن ناقدین، یا نامسلمان بودن یا ملحد بودن دانشمندان علوم ندارد. همان‌گونه که در منطق گفته شده‌ است: قضایای علوم ـ که گزاره‌هایی متشکل از حداقل یک موضوع و محمول‌اندـ باید با برهان اثبات شوند، و برهان باید از مقدمات بدیهی (اصول متعارفه) یا مقدمه‌هایی که از بدیهیات به‌دست آمده باشند (اصول موضوعه) تشکیل شود. این درحالی است که چنین روندی در علوم طی نمی‌شود.
در علوم انسانی هم وضع به همین منوال است. در آنجا هم منطقاً باید از نقطه‌ای شروع کرد که ریشه‌ای‌ترین مسائل حل شوند، و بر اساس آنها باید با طی مراحل منطقی، گام‌به‌گام پیش رفت تا به شناخت حقیقت انسان رسید. در این هنگام نوبت به طرح این سؤال می‌رسد که روح در انسان چه موقعیتی دارد؛ پدیده‌های روحی چگونه‌اند؛ کدام را باید تقویت و کدام را باید تضعیف کرد؛ احساسات و عواطف را باید چگونه به‌کار گرفت؛ چگونه باید از
﴿ صفحه 247 ﴾
آن‌ها استفاده کرد،‌ و چگونه باید آن‌ها را کنترل کرد؟ این درست نیست که بدون دلیل، گفته شود: روح همین خواص و کارکرد مغز است. حداکثر دلیلی که برای این مدعای بزرگ می‌آورند این است که می‌گویند: هنگام تحقق کارهایی که به روح نسبت داده می‌شوند، فعالیت‌هایی در مغز دیده می‌شود، و از اینجا نتیجه می‌گیرند که آن افعال تنها و تنها کار مغز است و هیچ عامل دیگری در آن مؤثر نیست. این درحالی است که اولاً، روش تجربی (که تنها روش معرفت‌زای مورد قبول این مدعیان است) از اثبات عدم چیزی عاجز است و نمی‌توان از مشاهداتی، هرچند پرشمار، نتیجه گرفت که آنچه نیافته‌ایم وجود ندارد. عدم وجود چیزی به نام روح با هیچ تجربه‌ای قابل اثبات نیست، و در نتیجه انکار روح غیرمادی ادعایی غیرتجربی و غیرعلمی است.
ثانیاً، این احتمال وجود دارد که فعالیت‌‌های مغزی مورد نظر، درواقع انفعال و عکس‌العمل باشند و نه فعالیت؛ به این معنا که فعالیت از آنِ روح است که این آثار را ایجاد می‌کند، و یکی از آثارش هم در مغز به‌صورت فعالیت‌های عصبی ظاهر می‌شود. تجربه نمی‌تواند نشان دهد که از دو پدیدة هم‌زمان، کدام‌یک علت است و کدام معلول. هنگام ‌ترس، هم حالتی روانی به‌وجود می‌آید، هم ترشحاتی در برخی غدد رخ می‌دهد، هم مغز متأثر می‌شود، و هم رنگ پوست تغییر می‌کند. تجربه نمی‌تواند نشان دهد که کدام‌یک در رتبة مقدم و در جایگاه علت است، و کدام‌یک مؤخر و معلول. البته با دقت فلسفی می‌توان دریافت که درچنین مواردی تأثرات
﴿ صفحه 248 ﴾
بدنی تابع حالات روحی است، همان‌گونه که در برخی موارد نیز تحولات بدنی می‌توانند موجب برخی تأثرات روحی شوند.
در هرصورت، نه می‌توان و نه باید یکی را به دیگری فروکاست، و صرفاً به این دلیل که روح را در آزمایشگاه نمی‌بینیم، آن را انکار کرده، یا به امری مادی تقلیل دهیم. چنین رویکردی به منزلة پاک کردن صورت مسأله‌ای است که از حل آن عاجزیم. چنین برخوردی با مسائل علمی، نمی‌تواند روح کنجکاو و حقیقت‌جوی انسان را سیراب کند، و بیش از آن‌که راهکاری برای کشف حقیقت باشد، سازوکاری برای سرپوش گذاشتن بر جهل است.
اثبات موجودهایی غیرمادی و مجرد، از زیربنایی‌ترین مسائل هستی‌شناختی است که مسائل و افق‌هایی جدید فراروی علوم می‌گشاید، علاوه بر آن‌که برخی اعتقادات دینی مانند خدا، وحی، و ملائکه را تبیین می‌کند. همچنین در قلمرو انسان‌شناسی، اثبات روح مجردی که بتواند مستقل از بدن باقی بماند، گام اول در شناخت صحیح و منطقی از انسان را تشکیل می‌دهد. با پذیرش این حقیقت، البته راه برای اثبات و پذیرفتن برخی از اعتقادات دینی و اسلامی چون عوالم مافوق عالم جسمانی مانند برزخ و قیامت نیز هموار می‌شود. با انکار روح غیرمادی، همة آن اعتقادات نیز به‌ناچار انکار می‌شوند،‌ هرچند افراد به این لوازم منطقی انکار خود توجه نداشته باشند. خلاصة این بخش از نقد علوم رایج آن است که این علوم بر اصول موضوعة مادی‌گرایانه و هستی‌شناسی ماتریالیستی مبتنی شده‌اند، درحالی که این مبنایی غیرعلمی و نادرست است.
﴿ صفحه 249 ﴾
معنای اسلامی­سازی علوم در این مرحله آن است که فرضیات و نظریاتی علمی که بر اصولی (مثل ماتریالیسم و اصالت ماده) مبتنی باشد که خلاف واقع است و اسلام هم آن اصول را نفی می‌‌کند، تغییر یابند و مبانی صحیح سنگ‌بنای تحقیقات جدید قرار گیرند. علمی دینی است که دست‌کم در مبانی هستی‌شناختی خود با مبانی هستی‌شناختی دین تعارض نداشته باشد. این تحول علاوه بر مقام پژوهش، باید در مقام آموزش نیز تجلی کند و در کتاب‌های درسی و دانشگاهی ظهور داشته باشد. این به‌هیچ وجه نباید بدان معنا تفسیر شود که مطالب و نظریات غیراسلامی حذف شوند. بحث کردن، خواندن و فهمیدن چنین مباحثی اشکال ندارد، ولی باید درکنار مبانی صحیح و متقن دینی ذکر شود. سبک و سیاق کلامی که بیان می‌شود یا کتابی که نوشته می‌شود باید این باشد که مبنای صحیح با دلایل عقلی و نقلی اثبات شود، و بطلان نظریات دیگر به‌گونه‌ای مستدل و منطقی نشان داده شود. به‌عنوان مثال، وجود موجوداتی غیرمادی، یا روح مستقل از بدن که پس از فنای بدن باقی می‌ماند با دلایل معتبر اثبات شود، و سپس تذکرداده شود که نظریاتی برخلاف این هم گفته شده است، و دلایل ضعف و مردود بودن آنها ذکر شود.

6.2.3. مبانی انسان‌شناختی علوم انسانی

علوم انسانی که امروزه Humanities یا Human Sciences نامیده می‌شوند، رفتارها یا حالات انسان‌ها را بررسی می­کنند، و براساس
﴿ صفحه 250 ﴾
آن‌ها علومی دستوری را به وجود می­آورند و توصیه‌هایی برای اخلاق، سیاست، اقتصاد، مسائل خانواده، و... ارائه می­دهند. روشن است که قبل از تحقیق در این دسته از علوم، سیر منطقی اقتضا می‌کند که علاوه بر اثبات مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی، در حوزة انسان‌شناسی به تحقیق بپردازیم تا حقیقت انسان را شناسایی کنیم. این سه حوزة علمی به ترتیب بر تحقیق در مسائل علوم انسانی تقدم دارند. حل مسائل انسان‌شناسی پیش از ورود به مباحث علوم انسانی از دو جهت ضرورت دارد. اول آن که برای تبیین پدیده‌ها و روابط انسانی نیازمند شناختی صحیح از انسان، ابعاد وجودی او، جنبه‌های اصلی و فرعی وجود او، و ظرفیت‌ها و محدودیت‌های اوییم. جنبة دوم، که از نظر اهمیت کمتر از جنبة اول نیست، نیاز علوم انسانی دستوری به معرفتی کامل از حقیقت انسان و سرانجام اوست. علوم انسانی دستوری بر شالودة نظام ارزشی استوار می‌شود. همان‌گونه که در فلسفة اخلاق و ارزش‌ها اثبات شده است، ارزش‌ها و دستورالعمل‌ها درصورتی از پشتوانة واقعی و عقلانی برخوردار خواهند بود که بر حقایقی نفس الامری و واقعی مبتنی باشند. از آنجا که اخلاق و ارزش‌های مربوط به انسان، ناشی از رابطة میان رفتار اختیاری او با کمال نهایی اویند، بنابراین باید انسان، کمالات ممکن برای او، و بالاترین حد ممکن برای کمال او را شناخت، و این مسائل در انسان‌شناسی مورد کنکاش واقع می‌شوند. درنتیجه، سیر منطقی بحث به ترتیب عبارت خواهد بود از: معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، ارزش شناسی و دین‌شناسی.
﴿ صفحه 251 ﴾
6.2.4. مبانی دین‌شناختی
یکی از پیش‌فرض‌های سخن‌گفتن از علم دینی یا اقدام به اسلامی‌سازی علوم آن است که موضع خود را دربرابر دین مشخص کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم: آیا دین یک حقیقت الهی است، یا ابزاری ابتدایی و دست‌ساز بشر برای حل برخی مشکلات سادة انسان‌های نخستین، یا بازیچة دست قدرت‌ها برای تخدیر توده‌ها؟! برخی فیلسوفان سکولار «دین» را برساخته‌ای غیرعلمی، غیرواقع‌نما، و تنها حاکی از سلیقه‌ای خاص می‌دانند که نه دلیل دارد و نه با دلیل قابل اثبات است. ایشان دین‌ها را قابل مقایسه با ذوقیات می‌دانند که هر کس بر اساس گرایش روانی خود یکی را برمی‌گزیند و به آن دل می‌بندد، بدون آن که آموزه‌های هیچ‌یک از آنها نسبتی با واقعیات داشته باشند. از سوی دیگر، بسیاری از جامعه‌شناسان می‌پندارند دین یکی از مراحل تکاملی فکر بشر و هم‌طراز سحر و جادو است که بعد از مرحلة تفکر اساطیری و قبل از مرحلة تفکر فلسفی قرار داشته است؛ و درحالی که امروز نوبت فلسفه هم گذشته است، تنها باید به علم تجربی اتکا کرد؛ درنتیجه، باور به دین ناشی و نشانه‌ای از عقب‌ماندگی فکری است! بعضی نیز مانند مارکسیست‌ها دین را افیون توده‌ها (و حکومتها) خوانده، با زدن برچسب ایدئولوژی بر پیشانی دین، آن را ساخته و پرداختة حکومتها برای بهره‌کشی از ملت‌ها معرفی می‌کنند. روشن است که بر اساس هیچ‌یک از تعریف‌ها و تفسیرهای بالا، سخن‌گفتن از علم دینی یا اسلامی‌سازی علوم معنایی معقول نخواهد داشت، بلکه تعبیری معماگونه و خودمتناقض خواهد بود.
﴿ صفحه 252 ﴾
علم دینی درصورتی معنایی معقول خواهد داشت که دین حاکی از حقایقی باشد که از سوی خداوند علیم و حکیم نازل شده است. ایمان به حقایقی چون خداوند، وحی، و حیات اخروی، رابطة میان زندگی دنیا و آخرت را چون پیوستاری ترسیم می‌کند كه اعمال اختیاری انسان در این جهان نقشی اساسی را در تكامل و یا انحطاط نهایی او ایفا می‌کنند، رفتارهای او می توانند در سعادت یا شقاوت ابدیش تأثیرگذار باشند، و دین برای هدایت بشر به قدم‌گذاشتن در راهی است که به سعادت منتهی می‌شود. در این‌صورت است که همة افعال انسان رنگ ارزشی به خود می گیرد، و دین حق دارد دربارة آنها قضاوت كند. كوتاه سخن آن كه دین ورای نتایج دنیوی رفتارها، به حیثیتی از رفتارها نظر دارد كه موجب سعادت یا شقاوت می شود.
با توجه به این‌که علم هم در برخی از حوزه‌هایی اظهار نظر می‌کند که در قلمرو دین می‌گنجند، احتمال تعارض میان یافته‌های علمی و آموزه‌های دینی وجود دارد، همان‌گونه که ممکن است در بعضی از مسائل میان این دو روش توافق وجود داشته باشد. به‌عنوان نمونه، در متون دینی اسلام، راجع به حقیقت انسان مطالبی وجود دارد كه با برخی از نظریات مطرح در علوم انسانی سر سازش ندارند. تشخیص موارد توافق یا تخالف نظریات علمی با آموزه‌های دینی، و داوری میان آنها نیازمند مطالعه ای عمیق و جدّی است، و دراین زمینه باید از ساده‌انگاری و قضاوت‌های سطحی به شدت پرهیز نمود.(134)برای
﴿ صفحه 253 ﴾
این منظور، باید با استفاده از روش صحیح، دیدگاه دین را از منابع معتبر و اصیل در مورد موضوعی خاص به‌دست آورد. ازسوی دیگر، باید نظریة علمی مورد نظر را با توجه به پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعة آن به درستی تحلیل کرد. آن‌گاه نوبت به مقایسة‌ این‌دو می‌رسد تا مشخص شود آیا نظر دین با نظریة علمی مذکور موافق است یا تعارض دارد، و اگر تعارض دارد این تعارض در كجا و چه‌مقدار جدی است؛ آیا این تعارض سطحی و قابل رفع است یا اصولی و اجتناب‌ناپذیر؟(135)
برای فهم و کشف نظر دین، باید در انتخاب منابع و چگونگی فهم آنها دقت و وسواس بسیار به‌خرج داد، به‌گونه‌ای که اگر قرار است، حتی به عنوان یك احتمال، به روایتی استناد شود، باید روایتی معتبر و از نظر فقهی قابل استناد باشد. بی‌دقتی و سهل‌انگاری در سند یا دلالت آنچه به دین نسبت داده می‌شود می‌تواند موجب سوء تفاهم‌هایی بزرگ شده، انحراف‌هایی در اندیشه و عمل را به‌بار آورد.(136)
﴿ صفحه 254 ﴾
﴿ صفحه 255 ﴾

فصل7: تأثیرات دین بر علم

در این بخش به برخی از مهم‌ترین تحولاتی اشاره می‌کنیم که در اثر ارتباط میان علم و دین رخ می‌دهند. منظور ما از علم و دین در این بحث نیز همان معنایی است که در مبحث معنای علم و دین و علم دینی انتخاب کردیم. دگرگونی‌هایی که در این مبحث به آن‌ها خواهیم پرداخت، تحولاتی در معرفت ما از جهان و انسان است که به دلیل تکیه بر معارف دینی اتفاق می‌افتند. همان‌گونه که در مباحث گذشته نیز اشاره شد، مواردی از عدم تأثیر نیز میان این دو حوزة معرفتی وجود دارد که ابتدا به آنها خواهیم پرداخت.