رابطه علم و دین

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: علی مصباح

5.2. سؤالات و شبهات علم دینی

تا این‌جا،‌ معنای علم دینی را از نظر خود تبیین کردیم، و برخی از مهم‌ترین معانی محتمل دیگر را نیز تشریح و نقد نمودیم. آنچه میان همة این معناها مشترک است، پذیرش اصل «علم دینی» است و اختلاف بر سر تفسیر و تعیین قلمرو آن بود. در مقابل، کسانی در امکان علم دینی تردید روا داشته‌، یا آن را محال تلقی کرده اند. در این قسمت به برخی از سؤالات و شبهاتی که موجب چنین نظری شده اشاره کرده، پاسخ خواهیم داد.
1. برخی تعبیر «علم اسلامی» را تعبیری پارادوکسیکال دانسته‌اند. همان‌گونه که در بررسی معانی علم، دین، و علم دینی گذشت، هر کدام از این واژه­ها چندین معنا دارند، و از ضرب کردن این معنانی
﴿ صفحه 217 ﴾
در وجوه ممکن برای نسبت‌دادن آنها به یکدیگر، جدولی چند وجهی به دست می‌آید، که برخی از آنها بی‌معناست. بنابراین افرادی که چنین ادعایی می‌کنند باید توجه داشته باشند که ممکن است مطابق با بعضی از معانی، کاربرد ترکیب وصفی علم دینی یا اسلامی غلط باشد، ولی معنای این تعبیر منحصر در این چند مورد نیست، و همان‌گونه که در معنای منتخب از علم دینی به آنها اشاره کردیم، بر اساس دیگر اصطلاحات، چنین ترکیبی کاملاً بامعنا و مقبول است.
2. یکی از اشکالاتی که به ترکیب علم و دین در واژة علم دینی شده است، بر موضوع علم تأکید کرده، آن را امری غیراختیاری دانسته که دین‌داران نمی‌توانند به خواست خود در آن تغییر ایجاد کرده، علم دینی به‌وجود آورند. این اشکال به این شکل مطرح شده است که: «هر علمی موضوعی معین دارد،‌ و موضوع علم، اختیاری نیست، مثلا هستی‌شناسی، گیاه‌شناسی، یا علم‌شناسی موضوع معینی دارد و آن موضوع هم تعریف معینی دارد». در جواب باید گفت: شکی نیست که هر علمی موضوع معینی دارد،‌ و این مطلب مورد قبول و توافق همه فرهیختگان است،‌ و به همین دلیل، علوم را بر اساس موضوع آنها تقسیم‌بندی می‌کنند. ما نیز این نکته را قبول داریم. ولی هنگامی که گفته می‌شود: «هر موضوعی تعریف معینی دارد»، باید پرسید: این تعریف را چه کسی تعیین می‌کند؟ به عنوان نمونه، در تعریف «انسان» به مثابة موضوع علم انسان‌شناسی میان صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد. برخی می‌گویند موضوع
﴿ صفحه 218 ﴾
انسان‌شناسی فقط بدن مادی است،‌ زیرا انسان در همین جسم فیزیکی خلاصه می‌شود. درمقابل، بسیاری معتقدند، و ما نیز اثبات می‌کنیم، که بدن مادی، تنها بُعدی کوچک از وجود انسان‌ را تشکیل می‌دهد، و بُعد بزرگ‌تر و اصیل انسان، حقیقتی نادیدنی به نام روح است که در انسان‌شناسی نباید نادیده انگاشته شود. اکنون سؤال این است که تعریف انسان کدام یک از اینهاست، و موضوع انسان‌شناسی کدام است؟ کسی که انسان را مادی می­داند، از او تعریفی مادی ارائه می­دهد، و او را حیوانی معرفی می‌کند که زمانی متولد می‌شود، رشد می‌کند، می‌میرد، و تمام می‌شود. درنتیجه، مسائلی مانند ارزش‌ها، قرب الهی، کمال بی‌نهایت، معاد، حیات ابدی، پاداش و کیفر، و کرامت انسانی از دایرة مسائل انسان‌شناسی خارج می‌شوند زیرا ربطی به بدن ندارند. به چه دلیل همه موظفند چنین تعریفی را بپذیرند؟ اصولاً موضوع بحث در انسان‌شناسی همین است که حقیقت انسان چیست، پس چگونه باید از ابتدا تعریفی را بپذیریم که یکی از نظریات و نتایج به‌صورت پیش‌فرض در آن قرار داده شده است؟!
تعریف دیگران از موضوع یک علم در جای خود مورد ‌پذیرش است و آنها می‌توانند مباحث و مسائل خود را پیرامون آن موضوع با تعریف خود انجام دهند و به پیش ببرند، ولی این تعریف نمی‌تواند تعریف‌های­ دیگر را نفی کند. در علم‌شناسی این بحث مطرح و مسلّم است که موضوع هیچ علمی توسط خود آن علم تعیین نمی‌شود، بلکه علمی مافوق باید وجود آن را اثبات، و حدود
﴿ صفحه 219 ﴾
آن را مشخص کند. از این‌روست که گفته می‌شود موضوعات همة علوم باید در فلسفة آنها و نهایتاً در فلسفه مطلق اثبات و بررسی شود، و فلسفه مادر علوم است. بنابراین، تعریف موضوع انسان‌شناسی به موجودی مادی که روح ندارد، یک ادعای غیرعلمی است و باید در محل مناسب خودش (در فلسفه) مورد مناقشه و بررسی قرارگیرد، چون ادعای علمی طبق تعریف صاحبان این نظریه، آن است که با روش تجربی اثبات شود. این درحالی است که تجربه از اثبات «عدم چیزی» ناتوان است، و تنها می‌تواند نتایج عینی و روابط موجود میان پدیده‌های مادی را کشف و تبیین کند. تجربه حداکثر می‌تواند بگوید در این حوزة تجربه، چنین چیزی یافت نشد، اما در همان حال باید اذعان کند که ممکن است در واقع وجود داشته باشد ولی تجربه به آن دست نیافته باشد؛ همان‌گونه که امواج الکترومنیتیک تا مدتها پیش نا‌شناخته بود، و تجربه آن را اثبات نکرده بود، اما اکنون همین امواج، محور بسیاری از کشفیات و نظریات موجود در علوم است. چنین امواجی پیش از آن هم وجود داشت، ولی برای علوم تجربی نا‌شناخته بود. به همین دلیل، ادعای کسانی که می‌گویند غیر از بدن چیزی وجود ندارد، و تعریف انسان باید به‌گونه‌ای باشد که تنها شامل جسم فیزیکی او شود، کلامی غیرعلمی است، و اعتباری ندارد.
3. یکی از نتایجی که از شبهة بالا گرفته شده، آن است که «انسان احکام و خواصی دارد، و به تعبیر منطقیین عوارض ذاتی معینی دارد که اگر ما به آن عوارض ذاتی برسیم، علم انسان شناسی
﴿ صفحه 220 ﴾
را کامل کرده‌ایم. [پس] معنا ندارد که بگوییم دوگونه انسان داریم، انسان اسلامی و انسان غیر اسلامی.»
پاسخ آن است که ما نیز ادعا نکرده‌ایم دو گونه انسان وجود دارد، بلکه می‌گوییم علم انسان‌شناسی غربی که بر تعریفی ناقص از انسان و تصوری مادی و «بشرط‌لا» از حقیقت مجرد او بنا شده است، با علم انسان‌شناسی دینی و اسلامی که موضوعش موجودی دو‌بعدی است تفاوت‌هایی فاحش دارد و همین تفاوت، توصیف آن به دینی و اسلامی را توجیه می‌کند. از آنجا که تعریفی صرفاً مادی از انسان که بعد روحانی او را نفی می‌کند، مطابق با واقع نیست، علم مبتنی بر آن نیز همة واقعیت انسان را تبیین نمی‌کند و از این نظر با علم انسان‌شناسی اسلامی که شامل هر دو ساحتِ بدن و روح است تفاوت ماهوی پیدا می‌کند. اگر علم انسان‌شناسی مادی‌گرا بُعد مجرد انسان را نفی نمی‌کرد، آن را مسکوت می‌گذاشت، و نسبت به آن «لابشرط» بود، ممکن بود انسان‌شناسی اسلامی را مکمّل آن تلقی نمود، لکن چنین نیست و نفی بخش اصلی انسان در انسان‌شناسی مسلط در غرب، آن را به طرح مسائل و نظریاتی واداشته است که در مجموع با انسان‌شناسی اسلامی تقابل پیدا می‌کند. لازم به ذکر است که این تقسیم‌بندی به معنای ردّ هر آنچه در انسان‌شناسی سکولار آمده نیست، بلکه معتقدیم آنچه آنها دربارة بعد فیزیکی انسان گفته‌اند می‌تواند درست و مورد قبول باشد، و درصورتی که دربارة آن تردید یا نقدی وجود داشته باشد، باید با همان روش مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد. سخن ما ناظر به
﴿ صفحه 221 ﴾
ساحت روحی انسان است که یافته‌های انسان‌شناسی سکولار نباید به معنای نفی آن تلقی گردد، و ضمیمه شدن این بخش عظیم از مسائل و یافته‌ها به علم انسانی‌شناسی، برای توصیف آن به وصف «دینی» یا «اسلامی» کافی است.
4. در ادامة‌ این شبهات، چنین مطرح شده است که وجود دو گونه تعریف اسلامی و غیر اسلامی از موضوعاتی مانند انسان بی‌معناست زیرا انسان یک ماهیت است و یک نوع انسان بیشتر وجود ندارد. درنتیجه، اسلامی و دینی‌بودن یا نبودن به‌طور کلی منتفی است. از این‌رو، ما نه دوچرخه اسلامی داریم و نه انسان اسلامی.
پاسخ آن است که البته انسان یک ماهیت بیشتر ندارد، ولی چه کسی تعیین می‌کند که کدام تعریف درست است؟ برای موضوعاتی مانند انسان و دیگر حقایق عینی، ماهیت مشخصی وجود دارد که تعریف آن بر اساس مبانی مختلف متفاوت است، و نیاز به اثبات دارد. روشن است که هر مکتب فلسفی مطابق با اصول موضوعة خود تعریفی برای انسان ارائه می‌کند که اگر این تعریف با مبانی اسلامی و دینی ناسارگار باشد، تعریفی غیردینی و غیراسلامی خواهد بود. درمقابل، تعریفی که مطابق با اصول و مبانی اسلامی باشد، به یک معنا، تعریفی اسلامی خواهد بود. روشن است که اثبات درستی چنین تعریفی از راه تجربه امکان‌پذیر نیست، بلکه باید با استدلال عقلی و با استفاده از مبانی فلسفی اثبات شود. اگر کسی به این مطلب انتقاد داشته، ادعا کند که تنها راه شناخت حقایق و ماهیات منحصر در تجربه است و استدلال عقلی راه به
﴿ صفحه 222 ﴾
جایی نمی‌برد،‌ در واقع ادعایی فلسفی از جنس معرفت‌شناسی کرده است که باید در معرفت‌شناسی و با روش‌شناسی خاص آن با او بحث کنیم تا روشن شود که آیا فقط معرفت تجربی صحیح است یا معرفت عقلی هم صحیح، بلکه اصح است. در این صورت، بحث از حیطة انسان‌شناسی خارج شده، به قلمرو معرفت‌شناسی وارد شده است. در معرفت‌شناسی تبیین می­شود که راه کشف واقع منحصر در تجربه نیست‌، بلکه با برهان عقلی هم می‌توان واقع را کشف کرد، و در بعضی موارد تنها راه دست‌یابی به واقعیت، برهان عقلی است. البته اگر کسی «علم» را به معنای علم تجربی به‌کار برد، اثبات مطالب غیرتجربی در محدودة «علم» به این معنا نمی‌گنجد، ولی این بدان معنا نیست که اعتبار ندارد، زیرا دانش معتبر منحصر در علم تجربی نیست.
اما این‌ که نتیجه گرفته شده: «لذا ما نه دوچرخه اسلامی داریم، نه انسان اسلامی»، یک مغالطة آشکار است، زیرا وجوه افتراق این دو بیش از آن است که بتوان دربارة آنها چنین حکم یکسانی جاری کرد. توضیح آن‌که: دوچرخه ماهیتی حقیقی ندارد تا برای شناخت آن نیاز به مبانی فلسفی باشد، بلکه اسمی قراردادی است که انسان‌ها بر وسیله­ای نهاده‌اند که از دو چرخ، رکاب، زین، زنجیر، و ... ساخته شده باشد. دربارة این قرارداد، میان کاربران زبان فارسی توافق وجود دارد و نسبت به آن اختلاف نظری وجود ندارد. این درحالی است که «انسان» ماهیتی حقیقی است که با قرارداد و جعل قابل تعیین نیست. برای شناخت چنین حقیقتی باید ماهیت آن را
﴿ صفحه 223 ﴾
«کشف» کرد، و درباره آن میان صاحب‌نظران مکاتب مختلف توافق وجود ندارد. مادی‌گرایان می‌پندارند که حقیقت انسان در جسم او خلاصه می‌شود، درحالی که ما معتقدیم انسان علاوه بر بدن، بخش دیگری نیز به نام روح دارد که حقیقت او را تشکیل می‌دهد. بنابراین، در تعریف انسان اختلاف نظر هست، و تعریف دوم با مبانی و آموزه‌های اسلامی سازگار است درحالی که تعریف اول با بسیاری از مبانی و دیدگاه‌های اسلام در تضاد است. از این‌رو می‌توان تعریف دوم را تعریفی اسلامی از انسان دانست.
5. در شبهه‌ای‌ دیگر، به این مطلب استناد شده است که: «برخی اعتقاد دارند تمایز علوم به تمایز روش‌هاست»، و با ضمیمه کردن این مقدمه که روش اثبات هر مطلب در متن واقع یکی بیشتر نیست و اختیار یا انتخاب ما در آن نقشی ندارد، نتیجه گرفته شده است که علم اسلامی و غیراسلامی از نظر روشی نیز نمی‌توانند تفاوت داشته باشند.
نکته‌ای که از آن غفلت شده این است که برخی علوم با آن که موضوعشان یکی است، ولی به دلیل آن‌که روش‌های مختلفی را برای مطالعه و اثبات مسائل مربوط به آن موضوع به‌کار می‌برند، دو علم متفاوت و متمایز از یک‌دیگر دانسته می‌شوند. بنابراین، اگر ملاک وحدت و کثرت علوم را به روش آن‌ها بدانیم، چنین علومی، از آن جهت که دو روش دارند، دو علم‌اند؛ ولی اگر موضوع را ملاک وحدت و کثرت علوم به‌حساب آوریم، همة این علوم، از این جهت که موضوع و مسائل واحدی را بررسی و اثبات می‌کنند،
﴿ صفحه 224 ﴾
یک علم محسوب می‌شوند. در این زمینه می‌توان به کلام و فلسفه اشاره کرد که در موضوعاتی با یکدیگر اشتراک دارند. تفاوت آنها در این است که علم کلام برای اثبات مسائلی چون صفات حق تعالی و دیگر اصول دین، از روش نقلی دینی و تعبدی هم استفاده می‌کند، ولی فلسفه در استدلال‌های خود برای همان مسائل منحصراً از دلیل عقلی سود می‌جوید. بنابراین، چنین نیست که هر مسأله ذاتاً تنها از یک راه قابل بررسی و اثبات باشد. بر اساس قول به دخالت روش در تعریف علم، و این که تمایز علوم به تمایز روش‌های آنهاست، باید گفت فلسفه و کلام دو علم‌اند، زیرا روش هر یک با دیگری متفاوت است هرچند مسائل و موضوعاتی مشترک دارند. اما بنابر اصطلاحی که روش را در علم دخالت نمی‌دهد، و وحدت موضوع را ملاک وحدت علم به حساب می‌آورد، باید گفت: توحید یا معاد (به‌عنوان مثال) یکی از مسائل علم کلام (و نه فلسفه) است که با دو روش عقلی و نقلی اثبات می‌شود، و در هرصورت از قلمرو علم کلام خارج نمی‌شود.
بنابراین، هیچ دلیل عقلی و منطقی وجود ندارد که ضرورت انحصار روش هر علم در یک روش را اثبات کند، بلکه این مسئله امری اعتباری و قراردادی است که مطابق اصطلاح و قراردادهای زبانی قابل جعل و تغییر است. از این رو، در علومی که موضوع و مسائلشان به‌گونه‌ای است که در حیطة اهداف و اظهارنظرهای دینی می‌گنجد، و در عین حال قابل بررسی و اثبات از راه‌های دیگر هم هست، فرض علم دینی (اسلامی) و غیردینی (غیراسلامی) امکان‌پذیر
﴿ صفحه 225 ﴾
است؛ چرا که اگر در حل مسائل چنین علمی به روش تجربی، شهودی، یا عقلی بسنده شود و امکان استفاده از منابع دینی نفی گردد، محصول آن علمی غیردینی خواهد بود، ولی اگر منابع دینی نیز درنظر گرفته شده، با استفاده از روش تعبدی نیز به حل مسائل آن اقدام شود، نتیجة تحقیقات آن را می‌توان «علم دینی» نامید.
6. شبهه‌ای دیگر برای نفی امکان علم دینی آن است که گفته می‌شود: معیار نهایی برای داوری دربارة مسائل علمی، واقعیت عینی است که از راه تجربه کشف می‌شود. به دیگر سخن، حق یا باطل بودن، و درست یا نادرست بودن یک نظریه در قلمرو علوم باید با تجربه محک بخورد و اثبات شود، که آن هم دینی و غیردینی ندارد. هر کسی با هر اعتقاد دینی یا ضددینی، درصورتی که شرایط تجربه را به درستی رعایت کند به همان نتیجه‌ای می‌رسد که دیگران رسیده‌اند. شناخت واقعیت یک شناخت عام، کلی، و مستقل از همه پیش‌زمینه‌هاست که باورها و ارزش‌های دینی در آن دخالتی ندارند.
در پاسخ به این شبهه باید سؤال کرد: منظور از این‌که معیار نهایی برای داوری تجربه است چیست؟ آیا این ادعا بدین معناست که تجربه معتبرترین راه رسیدن به واقعیت است و نتایج آن قابل‌اعتمادترین معرفت‌ها را به ارمغان می‌آورد به‌گونه‌ای که فوق آن چیزی قابل اثبات نیست؟ چنین ادعایی بی‌دلیل است، و هیچ دلیل عقلی، نقلی، یا تجربی بر اثبات آن وجود ندارد. از یک سو، این مسئله قابل تجربه نیست و تجربه از اثبات این مطلب غیرتجربی
﴿ صفحه 226 ﴾
عاجز است. کدام تجربه این مدعا را به اثبات رسانده است؟! ازسوی دیگر، حتی اگر این فرض از راهی غیر از تجربه به دست آمده باشد، و بخواهند با دلیلی عقلی یا نقلی آن را اثبات کنند، به‌زعم صاحبان این مدعا، به این دلیل که با تجربه محک نخورده است قابل اعتنا و قابل اعتماد نیست.
به‌علاوه، ما درجای خودش اثبات کرده‌ایم که اعتبار همة معرفت‌های بشر (حتی معرفت‌های تجربی) به استدلال عقلی است. هنگامی که نبوت پیامبران با دلایل عقلی اثبات شد، و یقین پیدا کردیم که پیامبر مطلبی را از راه وحی به‌دست‌آورده و برای ما نقل کرده است، و معنای آن نیز یقینی بود، آیا باز هم باید منتظر ملاک دیگری برای صدق گفتار او باشیم؟ چه ملاکی بالاتر از دلیل یقینی عقلی وجود دارد؟ به‌ویژه هنگامی سخیف بودن اعای تجربه‌گرایان روشن‌تر می‌شود که توجه کنیم ارزش معرفت‌شناختی تجربه (به معنایی که در علوم تجربی به‌کار می‌رود) هرگز به حد یقین نمی‌رسد. روش تجربی به اذعان بسیاری از فلاسفة علم، و به دلایل متعددی که در منطق و معرفت‌شناسی به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است، جز معرفتی ظنی به‌دست نمی‌دهد، وآشکار شدن بطلان نظریات تجربی در طول تاریخ علوم گوناگون شاهدی قاطع بر خطاپذیری آن است. این درحالی است که وحی الهی به پیامبران، و معرفت ایشان به محتوای وحی اشتباه‌ناپذیر است. این مطلبی است که با دلیل عقلی قابل اثبات است و هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند خلاف آن را اثبات کند، زیرا این موضوع خارج از حیطة
﴿ صفحه 227 ﴾
تجربة‌ حسی است. بنابراین، در صورتی که پیامبر بفرماید به من وحی شده است که این مسأله بدین‌گونه است، جای شک و شبهه‌ای در آن باقی نمی‌ماند، هرچند تجربة حسی آن را نشان ندهد. ملاک داوری در اینجا، وحی قطعی الهی است. ممکن است برخی معرفت یقینی در حوزة دین را غیرممکن تلقی کنند، چرا که احتمال دارد در نقل کلام پیامبر و امامان صلوات‌الله‌علیهم‌اجمعین خطا رخ داده باشد. احتمال چنین خطایی هرچند قابل انکار نیست، ولی این به معنای اشتباه در علم دینی نیست، همان‌گونه که احتمال اشتباه در انجام عملیات ریاضی وجود دارد، ولی این احتمال موجب نمی‌شود ریاضیات را غیرقابل اعتماد دانسته، قواعد آن را یقین‌آور به‌شمار نیاورند. بنابراین، احتمال اشتباه‌کردن عالمان در یک علم، به معنای آن نیست که این علم اصولاً با اشتباهات درآمیخته و کلاً غیرقابل اعتماد است.
نکتة دیگر آن است که (همان‌گونه که در مبحث روابط محتوایی علم و دین گذشت) درصورتی که معرفت تجربی ظنی با معرفتی یقینی (خواه عقلی یا نقلی) تعارض پیدا کنند، معرفت یقینی بر علم تجربی حاکم می‌شود و آن را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد. این قانون معرفت بشری است و با قراردادهای اعتباری قابل نقض نمی‌باشد. بنابراین، اگر در برابر یک نظریة ظنی علمی که از راه تجربه به‌دست آمده است، معرفتی قطعی وجود داشته باشد که با روش نقلی و تعبدی به دست آمده است، معرفت یقینی و قطعی بر معرفت ظنی حاکم است، و در این صورت، معیار نهایی برای داوری همان دلیل شرعی قطعی است و نه تجربه.
﴿ صفحه 228 ﴾
7. گاهی برای نفی علم دینی این‌گونه استدلال می‌شود که حوزه عقل و علم از دین جداست، و بنابراین وجه مشترکی با یک‌دیگر ندارند تا نسبتی میان آنها شکل گیرد.
در اینجا نیز با مغالطة اشتراک لفظی روبه‌روییم که بر اساس آن، حکم یک معنای علم و دین به همة معانی آن‌ها تعمیم داده شده است. لذا باید ابتدا این پرسش را مطرح کرد که گویندة این سخن از واژه‌های علم و دین چه اراده کرده و آنها را به کدام‌یک از معانی پیش‌گفته به‌کار برده است. اگر منظور وی از «علم» معنایی باشدکه تنها شناخت‌های حصولی تجربی را شامل می‌شود، و از «دین» صرفاً محتوای وحی (کتاب و سنت) را ارده کرده باشد، و علم دینی را به معنای علمی تجربی با روش تعبدی تفسیر کند، ادعای عدم امکان پیدایش نسبت میان این‌دو ادعایی صحیح خواهد بود. دلیل این امر واضح است، زیرا مسئله‌ای که فقط با تجربه قابل اثبات باشد ارتباط و اصطکاکی با مطالبی که فقط با وحی اثبات می‌شوند پیدا نمی‌کند،‌ خواه این ارتباط به‌صورت تباین باشد، یا تعارض، و یا ترکیب. ولی معناهای علم و دین در این معانی خلاصه نمی‌شوند، و همان‌گونه که در مبحث معناشناسی علم و دین گذشت، روابط این دو بر اساس معانی دیگرشان بسیار متنوع است و در اکثر آنها با یک‌دیگر وجوه و مرزهایی مشترک دارند و امکان پیدایش نسبت‌هایی گوناگون میان این دو وجود دارد. به‌علاوه که معیار برای نسبت‌دادن دین به علم هم در وجهی که گویندة این رأی به آن پای‌بند گشته منحصر نمی‌شود. بنابراین،
﴿ صفحه 229 ﴾
تعمیم این مشکل به همة معانی و وجوه ارتباط میان علم و دین ناموجّه و ناشی از مغالطه است.
همچنین بر اساس معنای منتخب ما از علم دینی، این استدلال ناتمام است. ما علم را بر اساس موضوع و دین را بر محور هدف تعریف کردیم و روش در هیچ‌یک از آنها موضوعیت نداشت. بنابراین کشف واقعیت در موضوعی خاص، علم نامیده می‌شود، خواه این کشف از راه تجربه انجام شود، یا از راه عقل، یا با واسطة وحی. از سوی دیگر، شناخت‌های لازم در مسیر رسیدن به کمال و سعادت ابدی «دین» نام دارد،‌ از هر راهی که به دست آید و به هر ساحتی از هستی که تعلق گیرد. با پذیرش این تعریف، یک مسئله هم می­تواند در حوزة علم باشد و هم در حوزة دین،‌ وعلم حاصل از آن می‌تواند علمی دینی یا غیردینی را به‌وجود آورد.
همچنین اگر علم دینی را به معنای علمی که موضوعش قول یا فعل الهی است درنظر بگیریم، همة علوم می‌توانند در حوزة دین قرار بگیرند و دینی نامیده شوند،‌ خواه روش آنها تجربی باشد، یا عقلی، یا نقلی، و یا شهودی. البته اینجا در مقام اثبات درستی این معناها نیستیم و در جای خودش نقدهای خود را بیان کردیم، ولی مقصود این است که دلیلی بر حصر معنای علم، دین، و علم دینی در همان اصطلاحی که گویندة این استدلال اظهار کرده است نداریم.
از طرف دیگر، ادعای جدایی حوزة عقل از حوزة دین هم درست نیست،‌ زیرا همان‌گونه که گذشت، بخشی اساسی از دین ـ باورهای اصلی دین‌ـ فقط از راه عقل و روش استدلال عقلی اثبات می‌شود، پس
﴿ صفحه 230 ﴾
چگونه می­توان میان حوزة عقل با حوزة دین جدایی انداخت؟ اعتقاداتی چون وجود خدا، وحدانیت خدا، صفات خدا، افعال خدا، حکمت الهی، نظام احسن خلقت، و ده‌ها مسئله مانند آنها در همان‌حال که در حوزة مسائل عقلی‌اند، در حوزة مسائل اصلی دین قرار دارند. این رابطة تنگاتنگ میان عقل و دین اختصاص به مسائل اعتقادی اصلی دین ندارد، بلکه بخش عظیمی از دیگر مسائل دینی در زمینة باورها، ارزش‌ها، و حتی برخی احکام عملی و مسائل فقهی نیز با عقل اثبات می‌شوند و به همین دلیل، عقل به عنوان یکی از ادلة اربعه در فقه شمرده می­شود. بنابراین، ادعای جدایی عقل از دین، اعایی پوچ و بی­اساس است.
8. برخی گفته­اند: ما شناخت کامل و درستی از اسلام نداریم زیرا در مورد فهم آیات و روایات اختلافات زیادی وجود دارد که معرفت یقینی از دین را به چالش می‌کشد. از این مقدمه چنین نتیجه گرفته شده است که تحقق علم دینی با مشکلی لاینحل مواجه است،‌ زیرا دین و آموزه‌های دینی مبهم است.
اولین نکته دربارة این شبهه آن است که منظور از شناخت کامل و درست از اسلام چیست؟ به نظر می‌رسد با توجه به توضیحی که در ادامة مطلب دربارة اختلاف فهم‌ها از آیات و روایات آمده است، منظور معرفت یقینی به معنا و محتوای معارف بیان‌شده در منابع اصیل دینی است. بنابراین در پاسخ به این شبهه باید به چند نکته توجه کرد:
اولاً این مطلب خروج از محل بحث است، زیرا بحث دربارة
﴿ صفحه 231 ﴾
معرفت‌ دینی، راه‌های آن، و درجات اعتبار آنها نیست. مسئله‌ای که در اینجا دربارة آن بحث درگرفته، و در پاسخ آن اختلاف‌نظر وجود دارد، آن است که آیا آنچه از منابع دینی فهمیده می‌شود با آنچه از راه تجربه و دیگر منابع معرفت به‌دست می‌آید می‌توانند ترکیبی به نام علم دینی به‌وجود آورند یا خیر. اما این‌که معارف دینی چند دسته‌اند و هرکدام از چه راهی به‌دست می‌آیند، و چه درجه‌ای از اعتبار را واجدند، خارج از محل بحث است. همان‌گونه که سؤال از روش تجربی و میزان واقع‌نمایی و اعتبار آن مربوط به این مبحث نمی‌شود و باید در جای خودش (در معرفت‌شناسی و فلسفة علم) مورد بررسی قرار گیرد.
دوم آن‌که، شناخت دین منابع و روش‌های خاص خود را دارد، که در جای خودش (در معرفت‌شناسی و روش‌شناسی دین‌پژوهی) بررسی می‌شود، و نسبت به‌این که کدام راه‌ها یقینی و کدام ظنی است، کدام روش به نتایج قابل‌نقد منتهی می‌شود و کدام نمی‌شود، داوری صورت می‌گیرد. در آنجا مطرح می‌شود که بعضی از مسائل دینی به‌ویژه عقاید اصلی آن ـ قطعی و مطلق‌اند، اختلاف‌‌بردار نیستند، و باید نسبت به آنها شناخت واقعی عقلانی پیدا کنیم، به‌گونه‌ای که انکار یکی‌ از آنها به‌معنای انکار کل دین است. اما برخی مسائل عملی و فروع دین یا برخی از تفاصیل مربوط به اعتقادات (که جزء اصول دین به حساب نمی‌آیند) به‌صورت یقینی قابل اثبات نیستند و در آنها درمیان صاحب‌نظران اختلاف‌نظر وجود دارد. روشن است که نظریات خبرگان دین‌شناس در این زمینه‌ها غیریقینی است، و افراد
﴿ صفحه 232 ﴾
غیرمتخصص در این موارد باید مانند دیگر مسائل ظنی به نظر خبره مراجعه، و به‌اصطلاح از فقیه جامع‌الشرایط تقلید کنند. این روند اختصاصی به معارف دینی ندارد، و در علوم نیز همین اصل جاری است، چنان‌که افراد غیرمتخصص برای حل مشکلات مربوط به سلامتی خود به پزشک متخصص مراجعه می‌کنند. چه بسا نظر یک پزشک با نظر پزشک دیگر مخالف باشد، و هیچ‌یک به یقین نرسیده باشند، ولی در حل مسائل عملی زندگی‌ ناچار به اکتفا به شناخت‌های ظنی هستیم. اما مسائل اساسی و ضروری دین که با دلیل‌های قطعی عقلی اثبات می‌شوند، قابل مسامحه و جای اختلاف‌نظر نیستند، بلکه همه باید نسبت به آنها شناخت درستی داشته باشند، و اگر کسی چنین شناختی ندارد باید برای به‌دست آوردن آن تلاش کند.
و نکتة‌ سوم آن‌که این مسئله، به هر شکلی که در معرفت‌شناسی پاسخ داده شود، هیچ ارتباط منطقی با نتیجة دل‌خواه گویندة آن ندارد، و به‌هیچ وجه اثبات نمی‌کند که دین و علم با یک‌دیگر تباین کلی دارند و نمی‌توانند ترکیب «علم دینی» را به‌صورت معناداری بسازند.
9. گاهی به برخی تلاش‌های انجام‌گرفته در کشورهای مختلف برای تولید علومی به نام علم دینی اشاره می‌شود، و عدم موفقیت آنها دلیلی بر عدم امکان تولید علم دینی تلقی می‌شود.
اولین و روشن‌ترین نقد به چنین استدلالی آن است که عدم وقوع یک امر،‌ یا عدم موفقیت افرادی در دست‌یابی به یک نتیجه،
﴿ صفحه 233 ﴾
از نظر منطقی دلیل بر عدم امکان آن نیست. این استدلال یک مغالطة آشکار است، و کسانی که کم‌ترین آشنایی با اصول اولیة‌ منطق و استدلال را داشته باشند به این ورطه درنمی‌غلطند.
به‌علاوه، با صرف نظر از رسوایی مغالطة بالا، سؤال می‌کنیم منظور شما از علم دینی کدام یک از اصطلاحات آن است، و تولید علم دینی طبق کدام معنا از علم دینی محال است؟ چنان‌که در فصل قبل گذشت، اصطلاحاتی متعدد برای علم دینی وجود دارد که بسیاری از آنها نه‌تنها ممکن، بلکه موجودند. یکی از معانی علم دینی علمی است که برای اثبات مسائل دین به آن نیاز باشد. این علوم شامل علوم حدیث، درایه، رجال، ادبیات عرب، و مانند آنها می‌شود که برای فهم قرآن و روایات و استفاده از آنها مورد نیازند. آیا چنین علومی را نمی­توان تولید کرد؟! علم دینی طبق اصطلاح دیگر، علمی است با مسائل دینی، مانند کلام که مسائل توحید و باورهای دینی را مورد بررسی و اثبات قرار می‌دهد. آیا کسی که تولید علم دینی را تجربه‌ای شکست‌خورده و محال می‌داند معتقد است نمی­توان علم کلام را تولید کرد؟! بر اساس اصطلاحی دیگر، علوم استنباط‌شده از منابع دینی، علم دینی نام دارند. آیا مدعی چنین علومی را انکار می‌کند؟!
گویا مدعی برداشت خاصی از علم دینی دارد و آن را به یک معنای غیرمعقول فروکاسته، سپس با یک مغالطة آشکار، حکم آن را به مطلق علم دینی تعمیم داده است. شاید وی می‌پندارد علوم موجود دانشگاهی یک‌سره غیردینی‌اند،‌ و اسلامی­سازی علوم
﴿ صفحه 234 ﴾
به‌معنای کنارگذاشتن همة علوم رایج و تأسیس علومی است با روش­ها و نتایجی متفاوت که مسائل علوم رایج را صرفاً با استفاده از آیات قرآن و احادیث معصومان حل و فصل نمایند. پاسخ این است که ما هرگز ادعا نکرده‌ایم که باید تمامی علوم کنار گذاشته شوند و قضایای علوم ـ ازجمله نسبیت انیشتین، فاصله کهکشان­ها، چگونگی معالجه فشار خون، و ... ـ با استفاده از قرآن و حدیث اثبات شوند.
سخن ما این است که اصول موضوعه­ی علوم موجود باید در جای خودشان اثبات شده باشند، و صرف این‌که آنها را به صورت پیش‌فرض درنظر بگیرند و به نتایج آن چشم بدوزند کافی نیست. این اصول موضوعه یا از مسائلی است که باید به سرپنجة عقل به اثبات برسند، یا از بدیهیات ـ ‌اصول متعارفه‌ـ اند، و یا باید با استمداد از وحی ثابت شوند. بسیاری از علوم موجود چنین نیستند،‌ بلکه با پیش‌فرض‌هایی معرفت‌شناسانه، هستی‌شناسانه، و انسان‌شناسانه که به اثبات نرسیده‌اند، بنایی رفیع به نام علم ساخته و پرداخته‌اند و هنگامی که به مبانی آنها رسیدگی می‌کنیم درمی‌یابیم که شالودة این علوم سخت لرزان و سست است، به‌گونه‌ای که ادعاهای آنها با مبانی خودشان در تضاد است. به عنوان مثال، روان‌شناسی تجربی بر آن است که روان انسان همان کارکرد مغز و سلسله اعصاب است و چیزدیگری به نام روح مجرد وجود ندارد. این ادعای غیرعلمی درحالی است که ایشان غیر از تجربه هیچ روشی را علمی و معتبر نمی‌دانند. حال باید پرسید:‌ کدامین تجربه عدم روح را اثبات کرده است؟! برای اثبات این‌که روح وجود دارد یا نه، ناچار با یک
﴿ صفحه 235 ﴾
مسئلة فلسفی روبرو می‌شوند، و برای حل مسائل فلسفی چاره­ای جز حل مسائل معرفت‌شناسی مربوط به آن نیست؛ مسائلی از قبیل این‌که عقل حجیت دارد و می‌تواند حقایقی را درک کند.
پس دانشمندان برای انجام کار علمی باید ادعاهای خود را بر پایه­های صحیح استوار کنند. ما در معرفت‌شناسی اثبات می‌کنیم که عقل بسیاری از مطالب را به‌صورتی یقینی درک می‌کند، و اعتبار تجربه نیز به عقل است، و مبانی علم را باید با دلیل عقلی اثبات کرد. با این و جود، اعتبار تجربه را در محدودة خاص آن می‌پذیریم و آن را معتبر می‌دانیم. بنابراین، اگر کسی بگوید باید همه علومی که از راه تجربه یا راه‌های دیگر اثبات شده‌اند را کنار گذاشت و همه علوم را از قرآن و حدیث استنتاج کرد، ادعایی اشتباه کرده، و ما آن را رد می‌کنیم.
10. گاهی چنین القا می‌شود که مطرح شدن علم اسلامی یا دینی برخاسته از انگیزه‌ای سیاسی یا ناسیونالیستی است؛ ‌به این معنا که چنین پنداشته می‌شود که پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، و جهت‌گیری نه شرقی و نه غربی آن، سیاست‌مداران این شعار را برای تحقق اهداف استقلال‌طلبانه و بیگانه‌ستیزانة خود مطرح کردند. آنها برای این‌ کار انگیزه سیاسی داشتند و یا می­خواستند از گرایش‌های ناسیونالیستی مردم استفاده کنند و عواطف مردم را در مقابل کسانی که سالها به آن‌ها ظلم و ستم کرده بودند تحریک کنند. درچنین فضایی، آنها این شعار را مطرح کردند که ما باید علم بومی خود را تولید کنیم، تا حتی در علم نیز نیازی به
﴿ صفحه 236 ﴾
جهان‌خواران و قدرتهای ظالم نداشته باشیم؛ ما خودمان علمی مستقل داریم و باید به تولید آن اهتمام ورزیم.
این برداشت هم صحیح نیست. گرایش‌های ناسیونالیستی ـ به‌فرض آن‌که در مواردی هم صحیح و کارآمد باشدـ قطعاً در مقام کشف حقیقت و پاسخ دادن به سؤالاتی که در رابطه با شناخت واقعیات مطرح است، کارآیی ندارند و نباید در حل مسائل علمی و فلسفی دخالت داده شوند، چه رسد به این‌که نام دین و اسلام بر آن نهاده شود.

فصل6: لوازم اسلامی‌سازی علوم

یکی از اولین گام‌ها برای اسلامی‌سازی علوم، تبیین و نقد علوم رایج، تشخیص سره از ناسره درمیان نظریات مطرح، و اثبات نظریاتی استوار بر اساس مبانی صحیح است. نقدها همه در یک سطح نیستند، بلکه برخی روبنایی و برخی زیربنایی‌اند. برای تولید علم دینی و اثبات نظریات صحیح، از هیچ‌یک از دو نوع نقد مذکور بی‌نیاز نیستیم.

6.1. نقد علوم موجود

بخشی از روند مواجهة عالمانه با علوم، که مقدمه‌ای برای تولید علم دینی یا اسلامی‌سازی علوم است، نگاه نقادانه به علوم، نظریات عرضه‌شده در آنها، و دستاوردهای آنها در همان چهارچوبی است که این علوم برای خودشان تعریف کرده‌اند.
﴿ صفحه 238 ﴾