5.1.5. علم سازگار با آموزه‌های دینی
معیاری دقیق‌تر و مشخص‌تر از ملاک‌های گذشته آن است که علمی را دینی بنامیم که نه تنها با دین مخالف نباشد، بلکه دین آن‌را تأیید هم بکند. این اصطلاح می‌تواند هم شامل رشته‌هایی از علوم مانند اعتقادات و فقه شود که فراگرفتن و پژوهش دربارة آنها مورد تأیید و تشویق دین اسلام قرار گرفته است، و هم شامل نظریات و گزاره‌هایی علمی شود که برای محتوای آنها مؤیداتی در کلمات شارع مقدس یا اولیای معصوم دین پیدا میشود. روشن است که «دین» در اینجا به محتوای کتاب و سنت اشاره دارد، وگرنه، درصورتی که به معنای اعتقادات و ارزشهای معطوف به سعادت باشد، غیر از علومی که تماماً از منابع دینی استفاده و استنباط می‌شوند، مصادیق زیادی برای علم دینی باقی نخواهد ماند.
بر اساس این معیار، برای دینی نامیدن نظریه‌ای لازم نیست که آن نظریه به منابع دینی مستند باشد یا از روش نقلی استفاده کند، بلکه مطابق با این اصطلاح، یک نظریه ممكن است با استفاده از شیوة آزمایش تجربی یا استدلال عقلی اثبات شود، و صرفاً به این دلیل که با آنچه اولیای دین اسلام گفته‌اند مطابقت دارد، دینی و اسلامی دانسته میشود. بنا بر این اصطلاح، دینی بودن یک نظریه به این معناست که
﴿ صفحه 182 ﴾
از میان نظریات مختلفی كه در یك مسأله ارائه شده است، این نظریه با آموزه‌های اسلامی موافق یا موافق‌تر است(121).
وجود نظریه‌های متفاوت در یک مسأله امری رایج است به‌گونه‌ای که صاحبان هر نظریه برای اثبات درستی نظریة خود دلایل و شواهدی اقامه می‌کنند و به نظریه‌های رقیب نیز انتقاداتی دارند، ولی هیچ‌یک نتوانسته‌اند صحت رأی خود را برای همه، یا دست کمْ اکثریت اعضای جامعة علمی به اثبات برسانند. درنتیجه همة آنها درکنار هم در صحنة علم حاضرند و هریک نیز طرفدارانی برای خود دست‌وپا کردهاند. مثلا در روان‌شناسی جدید، نظریاتی متفاوت درباره توجیه پدیده‌های روانی و تبیین چگونگی تحقق آنها ابراز شده است. این نظریات عموماً بر پایة مبانی فلسفی یا معرفت‌شناختی خاصی استوارند. به عنوان مثال می‌توان به اختلافی اشاره کرد که میان رفتارگرایان با بعضی دیگر از مکاتب روان‌شناسی چون انسان‌گرایان وجود دارد. رفتارگرایان می‌کوشند همه پدیده‌های روانی را با روش تجربی و شواهد حسی تبیین کنند. به همین دلیل، آنان سعی می‌کنند هر پدیدة روانی را در ارتباط با وضعیت‌های مختلف مغز، اعصاب، و سایر اندام‌های بدن توجیه کنند. ایشان نه‌تنها حقیقت دیگری را به حساب نمی‌آورند، بلکه آن را انکار هم می‌کنند. آنها واقعیتی مستقل به نام روح را (به عنوان امری غیرمادی) قبول ندارند. مکتب رفتارگرایی ارتباطی وثیق با گرایش پوزیتویستی در فلسفه دارد، و
﴿ صفحه 183 ﴾
در هنگامة اوج مقبولیت پوزیتویسم در مجامع آکادمیک غربی، رویکرد رفتارگرایانه در روان‌شناسی نیز بسیار رایج بود و از طرفداران بسیاری برخوردار بود. رفتارگرایان روان انسان را در رفتار قابل‌مشاهدة او خلاصه می‌کنند و برای حل مشکلات روانی راهی جز ایجاد تغییرات مناسب در سازوکار مادی بدن به وسیله دارو یا رفتاردرمانی سراغ ندارند. بعدها گرایش‌هایی مخالف با رفتارگرایی با نام‌هایی چون روان‌تحلیلی، کمال‌گرایی، و انسان‌گرایی در روان‌شناسی رواج یافت که مبانی و روشهایی دیگر را برای تبیین یا تغییر رفتار انسان مطرح کردند.
هنگامی که برای یک مسأله دو یا چند تبیین یا راه حل پیشنهاد شد، ممکن است یکی از آنها با مبانی و ارزشهای دینی سازگار و دیگری ناسازگار باشد. به عنوان مثال، ممکن است یک روان‌پزشک برای درمان یک ناراحتی روانی استفاده از دارویی را تجویز کند که حاوی مقدار قابل توجهی الکل باشد که خواه‌ناخواه مرتبه‌ای از سُکر و مستی را موجب میشود. روان‌پزشکی دیگر ممکن است آن مشکل را با داروهای دیگری معالجه کند که الکل نداشته باشد. همچنین چه بسا درمان یک مشکل روانی با روشهایی مانند رفتاردرمانی یا روان‌کاوی نیز امکانپذیر باشد، که این روش‌ها نیز می‌توانند شامل تجویز رفتارهای مشروع یا نامشروع بشوند. همة این روش‌ها و تجویزها در درون یک علم اتفاق می‌افتند، اما وقتی نسبت آنها با ارزش‌ها و احکام دینی سنجیده میشود، می‌توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: روش‌ها و
﴿ صفحه 184 ﴾
راه‌حل‌هایی که با ارزش‌ها و احکام دینی سازگارند، و آنها که با ارزش‌ها و احکام دینی سازگار نیستند.
بر اساس تعریف علم دینی به آنچه مورد تأیید دین است، باید گفت: نظریات و راه‌حل‌های موافق با مبانی، ارزش‌ها، و احکام دینی از مصادیق «علم دینی»اند. بنابراین، روان‌شناسانی که برای معالجة اینگونه ناراحتی‌ها و روان‌پریشی‌ها، داروها یا رفتارهایی سازگار با ارزشهای دینی را پیشنهاد می‌کنند بر اساس «روان‌شناسی دینی» عمل می‌کنند، اما کسانی که راه‌هایی ناسازگار با ارزشهای دینی را پیشنهاد می‌کنند، علمی غیردینی، یا (مسامحتاً) ضددینی دارند، چون با ارزشهای اسلامی ناسازگار است. البته فرض جایی که راه علاج یک بیماری سخت و احیاناً کشنده منحصر در مصرف دارویی باشد که حکم اوّلی آن در شرع حرمت است، از محل بحث ما خارج است، زیرا مشمول حکم ثانوی جواز میشود، و درنتیجه با احکام اسلامی تعارض پیدا نمی‌کند. محل بحث در این مثال، جایی است که یک بیماری عادی که کشنده نیست و تحملش هم چندان سخت نیست، دو راه معالجه داشته باشد که یکی منطبق بر ارزشهای اسلامی باشد، و دیگری چنین انطباقی نداشته باشد، و درنتیجه اولی را دینی و دیگری را غیردینی بدانیم.
5.1.6. علم استنباط‌شده از منابع دینی
وجه دیگر برای نسبت دادن دین به علم در جایی فرض میشود که منظور از دین، محتوای منابع اصیل دین (کتاب و سنت) باشد، و
﴿ صفحه 185 ﴾
مقصود از علم، مجموعة مسائلی که حول محور یک موضوع مطرح می‌شوند. در این صورت، رشته‌ای علمی که پاسخ به مسائل خود را از منابع اصیل دینی می‌طلبد و آنها را با روش نقلی صحیح به دست می‌آورد، علم دینی نامیده میشود. چنین علومی دو مصداق می‌توانند داشته باشند: علومی که مسائلشان قابل اثبات و حل با روش‌های متعدداند که یکی از آن روش‌ها، روش نقلی و استفاده از منابع دینی است. دسته دوم از این علوم آنها هستند که تنها روش قابل استفاده برای حل مشائلشان روش نقلی تعبدی و تنها منابع قابل مراجعه برای آنها منابع اصیل دینی است. در ادامه با تفصیل بیشتری به این دو قسم می‌پردازیم.
5.1.6.1. علوم چندـ روشی با استفاده از منابع دینی
بر اساس این اصطلاحات، می‌توان رشته‌هایی علمی را سراغ گرفت که به موضوعاتی می‌پردازند که با دو یا چند روش قابل بررسی‌اند؛ هم می‌توان آنها را با متد عقلی یا تجربی مطالعه کرد و به پرسش‌های مربوط به آنها پاسخ داد، و هم می‌توان پاسخ آنها را با روش نقلی از منابع اصیل دینی (کتاب و سنت) استخراج کرد. در این صورت، اگر اینگونه مسائل با متد عقلی یا تجربی اثبات شوند، این علمْ غیردینی خوانده میشود، به این معنا که از منابع وحیانی استفاده نکرده است؛ و اگر در اثبات و حل آنها از منابع دینی استفاده شود، و جواب مسائل آن از آیات قرآن یا روایات معتبر استنباط شود، علم دینی نامیده میشود. به عنوان نمونه، در علم کلام، وجود و
﴿ صفحه 186 ﴾
صفات خداوند را هم می‌توان با استفاده از مقدماتی صرفاً عقلی اثبات کرد، و هم امکان دارد که با مراجعه به آموزه‌های وحیانی که در قرآن و روایات معصومان منعکس شده است، به اثبات این مسائل پرداخت. همچنین برخی از مسائل اخلاقی را می‌توان هم با روش عقلی و با تکیه بر مقدمات صرفاً عقلی اثبات کرد، و هم می‌توان با روش نقلی آنها را از آیات و روایات (دلایل نقلی) استنباط نمود. در چنین مواردی، اگر یک علم مسائل خود را با استفاده از روش و مقدماتی صرفاً عقلی اثبات کند، علمی عقلی، فلسفی، یا غیردینی خواهد بود، و اگر از روش نقلی و مقدمات وحیانی استفاده کند، علم دینی نامیده میشود. در اینجا، علت دینی‌دانستن یک علم و نسبت موجود میان آنها آن است که متون دینی به عنوان منبع کشف و حل مسائل یک علم مورد استفاده قرار گرفته‌اند.
اگر از علم، گزاره‌های علمی را منظور کنیم، دایرة علم دینی به این معنا توسعه بیشتری می‌یابد. به عنوان مثال، در علم کلام، مسائلی مانند اصل وجود خداوند وجود دارد که تنها راه اثبات آنها روش عقلی است و اعتبار منابع دینی متوقف بر اثبات آنهاست، بنابراین در اینگونه مسائل نمی‌توان از روش نقلی و تعبدی صرف استفاده کرد. از طرف دیگر، بعضی از مسائل کلامی مانند امامت شخص علی بن ابی طالب علیه السلام، صرفاً با دلیل نقلی قابل اثبات است، چرا که عقل به خودی خود از اثبات قضایای شخصی عاجز است و در اینگونه قضایا باید از منابع دینی استفاده کرد. این دو دسته از مسائل کلامی، به این دلیل که تنها یک روش اثبات دارند، از
﴿ صفحه 187 ﴾
تعریف علم دینی به معنایی که اکنون مورد بحث ماست خارج‌اند. ولی بعضی از مسائل کلامی مانند اصل معاد، هم با دلیل عقلی قابل اثبات‌اند و هم با دلیل نقلی تعبدی. ممکن است حتی در علومی چون فلسفه، طب، تاریخ، روان شناسی و مانند آنها نیز گزاره‌هایی را یافت که اثبات آنها با مراجعه به منابع اصیل دینی هم امکانپذیر باشد، هرچند متدولوژی اصلی در آنها روش نقلی نباشد، یا منابع عادی آنها غیر از کتاب و سنت باشد. در همة این فرض‌ها، یک نظریه یا گزاره را درصورتی می‌توان دینی نامید که مستند به متون معتبر دینی باشد و با روش صحیح نقلی به دانشی معتبر منتهی شود. اما اگر همان مسأله با روشی غیر از روش نقلی و با استفاده از منابعی غیر از متون اصیل دینی اثبات یا حل شود، «دینی» به این معنا نامیده نمی‌شود، هرچند به همان نتیجه‌ای برسد که منابع دینی به آن اشاره می‌کنند. در اینجا دینی و اسلامی بودن یک نظریه به این معناست كه این مطلب، گرچه می‌توانست از راه‌های دیگر نیز اثبات یا حل گردد، از طریق مراجعه به منابع وحیانی با درجه‌ای از اطمینان علمی اثبات شده است.(122) این اطمینان گاه ممکن است به حد یقین نیز برسد، مانند جایی که به دلیل بیان صریح قرآنی یا نقل متواتر روایتی با مضمونی یقینی، به مطلبی علم پیدا شود. در دیگر موارد نیز اگر علم یقینی به مطلب حاصل نمی‌شود، دست کم باید اطمینان قابل دفاع عقلایی به دست آید. بنابراین در این اصطلاح از
﴿ صفحه 188 ﴾
علم دینی، آنچه ملاک دینی دانستن یک رشته علمی یا نظریه‌ای علمی شمرده شده است، تنها روش و منبع دینی آن است، و اما برای نتیجة یک تحقیق، نقشی در دینی یا غیردینی نامیدن آن در نظر گرفته نشده است، همان‌گونه که هدف از آن، نه در تعریف دین و نه در نسبت دادن آن به علم دخالت داده نشده است.
اقتضای این اصطلاح آن است که اگر موضوع یک رشته (یا مسأله) علمی به‌گونه‌ای باشد که از چند روش قابل بررسی و اثبات باشد، و یکی از آن راه‌ها، مراجعه به کتاب و سنت باشد، و در این منابع گران‌سنگ مطلبی در آن‌باره آمده باشد، آن‌گاه: مطالعة آن موضوع با مراجعه به منابع دینی موجب تولید «علم دینی» میشود. بنابراین هریک از شروط بالا مفقود شود، علم دینی به این معنا منتفی خواهد شد. این معنا فی حد نفسه و با درنظر گرفتن همة شروطش، اشکال منطقی ندارد و می‌تواند به عنوان یک اصطلاح مطرح باشد. اما مسئلة مطلوبیت یا ضرورت چنین امری نیازمند بررسی دیگر شرایط است. یکی از این شرایط آن است که در منابع اسلامی به اندازة کافی مطالبی معتبر و قابل استناد دربارة موضوع مورد بحث وجود داشته باشد. تمسک به روایات ضعیف‌السند، با عبارات مبهم و دوپهلو برای اثبات مسائل علمی خطر بزرگی است که نه تنها علم را تهدید می‌کند، که پایه‌های اعتقادات افراد را نیز در معرض سستی و انهدام قرار می‌دهد. شرط دیگر آن است که نباید تحصیل چنین علمی به معنای دست‌کشیدن از روش‌های معمول و مناسب برای حل مسائل علوم تلقی گردد.
﴿ صفحه 189 ﴾
این برداشت غلط و انحرافی از یک‌سو موجب وهن دین شده، از سوی دیگر تلاش‌های طاقت‌فرسای دانشمندان مسلمان برای یافتن پاسخ‌های مطمئن از طریق منابع دینی را نیز زیر سؤال می‌برد، و این اتفاقاً یکی از آفات طرح علم دینی است. از هنگامی که مسأله اسلامی کردن دانشگاه‌ها و به دنبال آن اسلامی کردن علوم مطرح شد، برداشت‌های متناقضی از این تعبیر ارائه می‌شد. یکی از تلقی‌های غلط این بود که تصور می‌شد منظور از اسلامی کردن علوم آن است که روش تحقیق در علوم تجربی به روش نقلی تغییر یابد. بر اساس این برداشت، چنین القا می‌شد که گویا از این پس به‌جای به‌کار گرفتن مشاهده، فرضیه‌پردازی، آزمایش فرضیه، و نظریه‌پردازی، قرار است آزمایشگاه‌ها تعطیل شود و به جای تحقیق در آزمایشگاه، به خواندن قرآن و حدیث بسنده شود. به عبارت دیگر، برخی تصور می‌کردند اسلامی‌کردن علوم به این معناست که روش نقلی و فقاهتی جای روش تجربی و عقلی را در همة علوم بگیرد. روشن است که این تصور بسیار خامی است، و نقدهایی جدی بر آن وارد است.
ازجمله این نقدها آن است که خط بطلان کشیدن بر تلاش‌های علمی و فکری دانشمندان نه ممکن است و نه عاقلانه و مطلوب؛ میلیون‌ها دانشمندی که با زحمات شبانه‌روزی خود در طول قرن‌های متمادی در رشته‌های گوناگون علوم عقلی و تجربی، سعی‌کرده‌اند بسیاری از مشکلات نظری و عملی بشر را حل، و تمدن‌هایی را پدید آورند. گرچه این تلاش‌ها همواره با افت و
﴿ صفحه 190 ﴾
خیزهایی همراه بوده، و از اشتباهاتی گاه بزرگ و کوچک خالی نبوده است، سؤال این است: آیا همة‌دستاوردهای دانشمندان یک‌سره بیهوده و عبث بوده، و اسلام همة آنها را باطل می‌داند، و آیا پیامبر خاتم صلی‌الله‌علیه‌وآله و امامان معصوم صلواتاللهعلیهماجمعین آمده‌اند تا جای ایشان را بگیرند و مسائل تجربی زندگی انسان را سامان‌دهند؟! هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر این مطلب وجود ندارد، بلکه تشویق‌های موجود در منابع معتبر دینی بر آموختن علوم از غیرمسلمانان، خلاف این مطلب را اثبات می‌کنند. منابع دینی به دلیل رسالت ویژه‌ای که بر عهده دارند و بار گران‌سنگ هدایت بشریت به سرمنزل مقصود و کمال و سعادت حقیقی را بر دوش می‌کشند، متکفل بیان بسیاری از مسائل متغیر علوم نشده‌اند، و آنها را به دیگر ابزارهای شناخت، مانند عقل و حس، واگذاشته‌اند که خداوند در اختیار بشر قرار داده است. به همین دلیل، آیات و روایاتی هم که به اینگونه مسائل پرداخته‌اند همه از نظر اعتبار سندی و وضوح دلالی در یک سطح نیستند، و آن دسته از آنها هم که قابل استناد باشند، همة شرایط و قیود مسأله را بیان نکرده‌اند. بنابراین، تصور امکان استخراج همه علوم از منابع وحیانی و بسنده‌کردن به آن پنداری نامعقول، غیرمنطقی، غیرعملی است. شیوه تحقیقات علمای اسلام از زمان‌های بسیار قدیم نیز نشان می‌دهد که ایشان به روش نقلی اکتفا نکرده، از روش‌های عقلی و تجربی در علوم مربوط استفاده می‌کردند، تا آنجا که برخی ادعا کردهاند: آشنایی اروپاییان با روش تجربی، تحت تأثیر تحقیقات دانشمندان مسلمان بوده است.
﴿ صفحه 191 ﴾
نکتة دیگر آن است که رسالت و شأن پیامبرگرامی اسلام و ائمة معصوم صلواتاللهعلیهماجمعین هدایت انسان‌ها به سوی سعادت ابدی و نشان‌دادن راه رسیدن به آن است. روشن است که سعادت و کمال نهایی از گذرگاه باورها، رفتارهای اختیاری، و کسب صفات و کمالات نفسانی در این جهان حاصل میشود. از همین رو، تشریح این دسته از باورها و ارزش‌ها جزئی از رسالت راهنمایان الهی است. اما بیان حقایقی که چنین رابطه‌ای با سعادت اخروی ندارند، مانند بیان حقایق فیزیكى، نجومی، شیمیایی، یا طبى و رفع نیازهاى مادى بشر در حیطة وظایف دین نمی‌گنجد، و به همین دلیل است که در استدلال بر ضرورت نبوت و وحی الهی به نیازهای متغیر و مادی استدلال نمی‌شود. بشر با نیازها و انگیزه هایى كه دارد مى تواند با استفاده از منابع و ابزارهای شناختی که در اختیار او قرار گرفته است، حقایق مربوط را شناخته، راه تأمین نیازهای زندگى دنیایى و سلامتى بدن خود را كشف كند. اگر در میان آموزه‌های دینی مطالبى در این زمینه ها نیز به چشم می‌خورد، یا از جهت بیان مقدماتی بوده که به شناخت بهتر صفات الهی چون خالقیت، حکمت، قدرت می‌انجامیده، و یا از روی تفضل و كمك به مردم در امور دنیایی‌شان بیان شده است. به دیگر سخن، اگر اسلام به عنوان یک دین الهی هیچ مطلبى دربارة فیزیک یا طب نداشته باشد، هیچ نقصى برای دین اسلام محسوب نمی‌شود، و عدم بیان آنها توسط پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، به معنای کوتاهی در انجام وظیفه پیغمبرى نیست، چرا که فلسفة بعثت انبیاء و تشریع
﴿ صفحه 192 ﴾
ادیان الهی بیان چنین مطالبی نبوده است. البته دین، پیامبر و امامان صلواتاللهعلیهماجمعین، علاوه بر انجام کامل وظیفه نبوت، رسالت، و امامت، كمك هایى از جنس خدمات علمی و رفاهی نیز به مردم و انسانیت كرده‌اند، و در این زمنیه‌ها مواریث علمى گرانبهایى براى بشریت جهت بهره گیرى برجا گذاشته‌اند که جا دارد با دقت و وسواس علمی پالایش شده، مورد بهره‌برداری قرار گیرد.
5.1.6.2. علوم صرفاً تعبدی
اصطلاح دیگری برای علم دینی که دایرة این علوم را بیش از پیش محدود می‌کند، تنها شامل علومی میشود که موضوع و مسائلشان جز با روش نقلی تعبدی قابل اثبات نباشد، مانند برخی مسائل فقهی که به عبادات (به معنای خاص)(123)مربوط می شود؛ مسائلی از قبیل این‌که نماز صبح چند رکعت است، ارکانش چیست، واجبات، مستحبات، و مکروهاتش کدام است؛ و همین‌طور مسائل مربوط به سایر عبادات را باید به این مجموعه اضافه کرد. چنین علمی را می‌توان زیرمجموعة علم فقه قرار داد و آن را «عبادت‌شناسی» نام نهاد. همان‌گونه که علم طبیعی عنوانی کلی است که زیرمجموعه‌هایی مانند معدن‌شناسی، گیاه‌‌شناسی، و حیوان‌شناسی
﴿ صفحه 193 ﴾
دارد، علم فقه هم به عنوان یک مجموعه کلی دارای زیرمجموعه‌هایی مانند عبادت‌شناسی (نمازشناسی، روزه‌شناسی، و ...)، علم‌المعاملات، حقوق‌شناسی، و ... خواهد بود. اینگونه مسائل نه با برهان عقلی قابل اثبات و پاسخ‌اند، و نه در دام روش تجربی و مشاهدة آزمایشگاهی می‌افتند، بلکه کشف و اثبات آنها تنها با استناد به وحی امکانپذیر است؛ وحیی که به پیغمبر اکرم صلوات‌الله‌علیه‌وآله شده است و ائمه اطهار علیهم‌السلام آن را بیان کردهاند، و با واسطه‌هایی برای ما نقل شده است. این بدان معناست که این علم، از علومی است که مسائلش با متد تاریخی نقلی اثبات می‌شوند، و منابع آن هم فقط منحصر در منابع وحیانی و دینی است.
حال اگر در اینجا، برای صدق معنای «علم» بر مجموعه‌ای از مسائل، به اعتقاد یا شناخت افراد کاری نداشته باشیم، بلکه «علم» را صرفاً به معنای متعلَّق شناخت و مجموعة مسائل در نظر بگیریم، در این صورت، علم دینی به یک معنا جزئی از دین به‌حساب می‌آید. به دیگر سخن، مجموعة قضایا و گزاره‌های علمی، با صرف نظر از تصدیق و اعتقاد افراد به آنها، و با صرف نظر از درجة اعتبار و یقین به محتوایشان، بخشی از محتوای دین به حساب می‌آیند، و وجه نسبت چنین علمی به دین آن است که «علمٌ هُو الدّین»، یا «علمٌ هو جزءٌ مِنَ الدّین»، یعنی یا مساوی با دین است و یا جزئی از آن. بنابراین، در این تفسیر از علم دینی، موضوع و محمول مسائل علم دینی در هیچ منبعی غیر از متون دینی یافت نمی‌شوند، و راه دست‌یابی به آنها و اثباتشان نیز در روش نقلی تعبدی منحصر
﴿ صفحه 194 ﴾
خواهد بود. بر اساس این اصطلاح، علومی که این ویژگی‌ها را نداشته باشند، علوم غیردینی نامیده می‌شوند، هرچند از قبیل ادبیات عربی، لغت‌شناسی، صرف و نحو، اصول فقه، رجال و مانند آنها باشند که برای فهم کلام خدا و متون دینی مورد نیاز ضروری باشند و در عرف رایج (و بر اساس برخی دیگر از اصطلاحات) جزء علوم دینی به حساب آیند. طبق این اصطلاح، علم دینی آن علمی است که موضوع و محمولش در متن دین مطرح شده است و راه اثباتش هم منابع دینی است.
حال اگر علم را تنها به شناخت مطابق با واقع اطلاق کنیم، علم دینی فقط دانسته‌های مطابق با واقعی را شامل میشود که صرفاً با روش نقلی از متون دین قابل استخراج باشند، اما اگر از «علم» مجموعة مسائل اراده شود (با صرف نظر از مطابقت یا عدم مطابقت آنها با واقع)، در آن صورت برای اتصاف آنها به دینی‌بودن، کافی است که پاسخی برای آنها از متون دینی به‌دست آید، هرچند مطابق با واقع هم نباشد. از سوی دیگر، اگر «دین» را به اعتقادات و ارزش‌ها و احکامی منحصر کنیم که مطابق با واقع و نفس‌الامر باشند، تنها بخشی از شناخت‌ها و راه‌حل‌های این علوم را می‌توان دینی دانست که با واقعیت این مسائل نزد خداوند متعال مطابقت داشته باشد. و اگر دین را نیز مطابق با اصطلاحی اعم به‌کار ببریم، و صرف استنباط از منابع دینی را در آن کافی بدانیم (همان‌طور که یکی از اصطلاحات دین همین بود)، در این فرض، نظریه یا راه‌حلی که بر اساس روش نقلی صحیح از منابع دینی استنباط میشود به
﴿ صفحه 195 ﴾
«دینی» بودن متصف میشود، هرچند بعدها معلوم شود در فهم آنها اشتباه رخ داده است، چون در این فرض، آنچه باعث دینی دانستن یک مطلب میشود استناد آن به منابع دینی از طریق متدولوژی صحیح است، و شرط مطابقت با واقع در آن اخذ نشده است.
5.1.7. علمی با روش معتبر نزد دین
مناسبت روش‌شناختی دیگری که ممکن است برای تجویز و توجیه دینی‌دانستن یک علم مورد استناد قرار گیرد، آن است که روش آن علم مورد تأیید دین باشد، و اعتبار آن در آموزه‌های دینی به اثبات رسیده باشد. به عنوان مثال، ممکن است گفته شود: در شرع مقدس اسلام، استفاده از روش عقلی برای استنباط معارف و احکام دین مورد تأیید بلکه تأکید قرار گرفته است، و فهم عقلی در علوم شرعی (مانند فقه) حجت دانسته شده، محصول آن «علم دینی» نامیده میشود؛ از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که روش عقلی در دیگر علوم نیز حجت است و فهم حاصل از آن، با صرف نظر از موضوع و محمولش، مصداق «علم دینی» دانسته میشود.
این کاربرد برای علم دینی نیز بر اصطلاحی حداقلی از دین، و اکتفا به کم‌ترین حد ممکن از مناسبت آن با علم مبتنی شده است. به عبارت دیگر، «ادنی ملابست» در اینجا ملاک انتساب علم به دین قرار داده شده، که رابطه‌ای واقعی میان آن دو ایجاد نمی‌کند، بلکه به همین اندازه است که از نظر ادبی قابل توجیه باشد. اما این استدلال که: چون عقل در علوم شرعی حجت است و استفاده از آن
﴿ صفحه 196 ﴾
ضرری به «دینی» دانستن آنها نمی‌زند، پس هرجا پای عقل درمیان باشد وصف «دینی» هم مناسبت پیدا می‌کند، استدلالی ضعیف و مغالطی است، زیرا نه واژة «عقل» و نه «حجیت» در هردو جا به یک معنا به‌کار نرفته‌اند.
توضیح آن‌که: موضوع علوم شرعی و تعبدی، مانند فقه، رفتار مکلفین است، و هدف آن نیز کشف و فهم ارادة تشریعی الهی است. راه‌های کشف این مسأله یا مراجعه به قرآن کریم است که خداوند متعال نازل فرموده است، یا بررسی سنت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله و امامان معصوم صلواتاللهعلیهماجمعین است که پشتوانه عصمت دارد، و یا مراجعه به عقل قطعی است که بدیهی یا قریب به بدیهی باشد و در آن مورد حکم یقینی و ضروری داشته باشد. عقل در اینجا از منابع دین به حساب می‌آید و کاشف از اراده تشریعی خداوند است که ارزش‌ها و باید و نبایدهای دینی را استنباط می‌کند. این دسته از ادراکات عقل اصطلاحاً «عقل عملی» نامیده میشود. اما عقلی که در علم، فلسفه، صنعت، تکنولوژی، و ... به کار می‌رود و واقعیات تکوینی عالم را کشف می‌کند «عقل نظری» است که به مطالعة پدیده‌ها، و چگونگی تحقق آنها می‌پردازد و کاری به رفتار انسان و خوب و بد آن و ارتباط آنها با دین و دستورات الهی ندارد. حوزة فعالیت عقل به این معنا، از حوزة دین به معنای متعلَّق ارداة تشریعی خداوند جداست.
اما «حجت» نیز در این استدلال به یک معنا به کار نرفته است. تعبیر «حجت باطنی بودن عقل» از روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام گرفته
﴿ صفحه 197 ﴾
شده است، و بزرگان هم آن را در کلماتشان به کار می‌برند. در اصول کافی نقل شده است: «إِنَّ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ : حُجَّةً ظَاهِرَةً، وَ حُجَّةً بَاطِنَة»(124)؛ خدا بر مردم دو نوع حجت دارد: یک حجت ظاهری (که خارج از وجودشان است)، و یک حجت باطنی (درون وجودشان). حجت باطنی «عقل» است، و حجت ظاهری «انبیا» هستند. برای این‌که معنای حجت‌بودن عقل در این روایت را بفهمیم باید معنای حجت‌بودن انبیا را درک کنیم زیرا در هردو مورد با یك سیاق و به یک معنا به‌کار رفته است. حجت بودن انبیا به این معناست که تعالیم پیامبران الهی به‌گونه‌ای است که پذیرش و عمل بر طبق آنها انسان را به سعادت می‌رساند، و مخالفت با آنها شقاوت انسان را در پی دارد. تخلف از دستورات ایشان موجب استحقاق عقوبت میشود، و موافقت با آنها موجب ثواب و سعادت است. حجت بودن انبیا به این معناست که وقتی پیامبران دستوری را بیان می‌کنند، از یک سو، خداوند می‌تواند کسانی را که مخالفت کردهاند مؤاخذه کند، و از سوی دیگر، بندگانی که تبعیت نموده‌اند قابل مؤاخذه نیستند، حتی اگر اشتباهاً به خطا رفته باشند. هنگامی که حجیت عقل را در این بستر معنایی قرار دهیم، معنای آن روشن میشود. این‌که روایت شریف، عقل را در کنار پیامبران حجت دانسته است به این معناست که اگر عقل در محدودة تواناییاش، دربارة درستی یا نادرستی عملی حکمی قطعی صادر
﴿ صفحه 198 ﴾
کرد، مانند بیان انبیا در آن مورد است و مخالفت با آن می‌تواند برای شخص مخاطره‌آمیز باشد و خداوند می‌تواند او را به همین دلیل مورد مؤاخذه قرار دهد. به عنوان نمونه، عقل می‌فهمد که ظلم بد است و عدالت خوب است. اگر هیچ آیه و روایتی هم بر این مطلب وجود نداشت، خداوند بر ما حجت داشت که نباید ظلم کنیم، زیرا آن را با عقل می‌فهمیم. عقل به این معنا حجت باطنی است و همان نقش حجت ظاهری را ایفا می‌کند. این معنای عقل به روشنی بر «عقل عملی» منطبق میشود.
اما هنگامی که از حجیت عقل در علوم طبیعی یا علوم پایه سخن به میان می‌آید، منظور چیست؟ در این موارد که به عقل نظری مربوط میشود و مستقیماً ارتباطی با ارزشهای عملی و ثواب و عقاب الهی ندارد، حجیت به چه معناست؟ به نظر می‌رسد کاربرد واژة حجت در این موارد خلاف مصطلح عرفی است، ولی به هر معنایی به‌کار رود، غیر از معنایی است که در روایت برای آن درنظر گرفته شده است و در علوم شرعی به آن استناد میشود. به همین دلیل، استفاده از آن در استدلال برای دینی‌دانستن همة علومی که با روش عقلی به اثبات مسائل خود می‌پردازند، نوعی مغالطة اشتراک لفظی را به دنبال دارد و منتج نیست.