رابطه علم و دین

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: علی مصباح

5.1. معانی علم دینی

برای آن که تصویر روشنی از ترکیب وصفی «علم دینی» داشته باشیم، باید تعاریفی که از واژه‌های «علم» و «دین» بیان کردیم را مد نظر قرار دهیم و بر اساس هر یک از آنها معنای علم دینی را تشریح نماییم. همچنین باید ملاک‌ها و مناسبت‌هایی که عرفاً موجب می‌شوند تا وصف دینی به علم نسبت داده شود بررسی شوند. زیرا به لحاظ‌های مختلفی می‌توان صفتی را به چیزی دیگر نسبت داد، و هنگامی که علم دینی به صورت ترکیب وصفی به کار می‌رود عامل نسبت هم دخالت می‌کند. اگر این معیار­ها را در جدول نسبت‌های ممکن میان معانی مختلف علم و دین ضرب کنیم، رقمی بزرگ به‌دست می‌آید که نشان‌دهندة وجوه محتمل برای معنای علم دینی است. جهات ممکن برای صحت نسبت‌دادن وصف دینی به علم متعدد و مختلف‌اند، که چه‌بسا هیچ کدام نه نامعقول باشد و نه غیرعرفی. برای نشان دادن این
﴿ صفحه 164 ﴾
روابط،‌ نیاز است که نموداری سه بعدی ترسیم شود تا همة این عناصر را دربربگیرد.
نمودار سه‌بعدی معانی علم دینی

برخی از مهم‌ترین جهاتی که موجب می‌شود عرفاً نسبت دادن یک صفت به چیزی معقول باشد، و با مبحث کنونی نیز مناسبت دارند، عبارتند از:
1. محل پیدایش یک علم،
2. عدم تنافی یک علم با یک دین،
3. سازگاری مبانی، مسائل، و منابع یک علم با یک دین،
4. استناد برخی مبانی و مسائل یک علم به یک دین،
5. استنباط همة مسائل یک علم از منابع یک دین،
6. کمک یک علم به اثبات یا دفاع از تعالیم یک دین،
7. هم‌هدف بودن یک علم با یک دین،
8. کمک یک علم به تحقق هدف یک دین.
﴿ صفحه 165 ﴾
امکان نسبت‌دادن دین به علم بر اساس برخی تعریف‌هایی که پیش از این برای علم و دین بیان شد، با درنظر گرفتن برخی جهات اتصاف، از نظر عرفی بی‌معنا و درنتیجه غیرممکن است. به عنوان نمونه، اگر علم به معنای شناخت حصولی تجربی باشد، و در مقابل، دین به مجموعة باورها و ارزش‌های معطوف به سعادت بشر محدود شود، در این صورت چیزی به نام علم دینی نخواهیم داشت، زیرا اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا و دیگر آموزه‌های دینی تأثیری در کشف‌کردن رابطة‌ میان دو پدیده محسوس از راه تجربه ندارد،‌ همان‌گونه که دیگر گرایش­ها و نگرش­های پژوهش‌گر ربطی به علم نخواهد داشت. کسی که گرایش به زهد دارد یا با نگرشی بدبینانه به هستی می‌نگرد، با دانشمندی که گرایش و نگرشی برخلاف او دارد می‌توانند در مسائل تجربی به یک نتیجه برسند. علت این حقیقت آن است که با صرف نظر از بینش و نگرش دانشمند، علم تجربی در محدوده‌ای که برای آن تعریف شده است عمل می‌کند و راه خود را می‌رود. اختلاف نگرش‌های هستی‌شناسانه یا قضاوت‌های ارزشی عالمان در محتوای علم دخالتی ندارد، که اگر دخالت کنند دیگر علم (به معنای شناخت تجربی مطابق با واقع) نخواهد بود. آنچه مطابق با این اصطلاح، علم نامیده می‌شود، خود فرمول‌هایی است که از روابط میان پدیده‌ها حکایت می‌کند؛ اما نوع نگاه دانشمند به هستی و اعتقادات او خارج از ماهیت علم است و در آن دخالتی ندارد.
البته، هنگامی که از محدودة تعیین‌شده برای علم (بر اساس تعریف)
﴿ صفحه 166 ﴾
خارج شویم، باورها و ارزش‌های شخص می‌تواند منشأ آثار زیادی باشد. به عنوان مثال، یک دانشمند مسلمان می‌تواند از کشفیات و مسائل علوم تجربی این‌گونه نتیجه بگیرد که خداوند نظام هستی را چنان برقرار کرده است که چنین روابطی دقیق میان پدیده‌های مادی و کمیت‌ها پدید آید. در نتیجة چنین نگرشی است که با هر کشف جدید تجربی، یقین دانشمند مسلمان به قدرت و حکمت الهی بیشتر می‌شود، همان‌گونه که عکس این حرکت در مورد دانشمند ملحد اتفاق می‌افتد. او با هر کشف جدید بر این دیدگاه خود اصرار بیشتری می‌ورزد که برای تبیین روابط علّی میان پدیده‌های جهان مادی نیازی به موجودی ماورای مادی نیست، و اصولاً نه نیازی به اثبات او احساس می‌کند و نه دلیلی برای آن می‌یابد.
این نگاه‌ها و نتایج حاصل از آنها، درهرصورت، ماهیت فرمول‌های تجربی را تغییر نمی‌دهند. به دیگر سخن، پاسخ یک مسألة تجربی در هر صورت یکی است، چه شخص مسلمان آن را حل کند یا غیرمسلمان. تنها چیزی که ممکن است در این میان تغییر کند، تأثیری است که این کشفیات بر تقویت یا تضعیف اعتقادات دینی یا ضددینی محقق می‌گذارد، که آن هم جزء ماهیت علم تجربی (به این معنا) نیست. بنابراین، اگر علم و دین را به این معنا درنظر بگیریم، نوع نگاه محقق جزء علم نیست، بلکه نگاه یک ناظر بیرونی به محتوای علم و نتیجه‌گیری غیرتجربی (و غیرعلمی) از آن است، و کاربرد واژة «علم» دربارة آن، نوعی مجاز به حساب می‌آید. پس، علم بر اساس این معنا، نه دینی است و نه غیردینی. اما
﴿ صفحه 167 ﴾
بر اساس برخی از دیگر تعریف‌ها برای علم و دین، تعبیر علم دینی می‌تواند معنادار باشد که در اینجا به مهم‌ترین وجوه محتمل آنها اشاره می‌کنیم.

5.1.1. علمی با خاستگاه اسلامی

شاید بتوان گفت: رقیق‌ترین مناسبت که دینی و اسلامی خواندنِ برخی از علوم را توجیه می‌کند، پیدایش و رشد یک رشتة علمی یا یک نظریه در سرزمینی اسلامی است. لازم به یادآوری است که «علم» گاهی به یک گزارة علمی تجربی گفته می‌شود، و گاه به یک رشتة علمی. گاهی برخی از علوم، یا برخی نظریات علمی، به این دلیل که در یك سرزمین اسلامی متولد شده، یا رشد کرده‌اند شایسته وصف «اسلامی» دانسته می‌شوند. برای مثال، چه بسا یك روش درمانی در یكی از كشورهای اسلامی ابداع شده، و سپس به دیگر سرزمین‌ها گسترش پیدا كرده است، و به همین مناسبت مصداقی برای طب اسلامی به این معنا تلقی می‌شود، همان‌گونه که گاهی از طب چینی سخن به میان می‌آید. هنگامی که از فلسفة اروپایی یا علوم غربی سخن گفته می‌شود، همین نسبت میان وصف و موصوف درنظر گرفته می‌شود. طبیعی است که در این نسبت‌ها، غالباً نظر به تک‌گزاره‌ها و نظریات علمی است و کمتر به یک رشتة علمی با همة مسائل و نظریات مطرح در آن مربوط می‌شود.
مشابه چنین رابطه‌ای را می‌توان در جایی سراغ گرفت که یک علم را به این دلیل «اسلامی» می‌نامند که توسط دانشمندان مسلمان
﴿ صفحه 168 ﴾
(و نه الزاماً در یک کشور اسلامی)، تولید شده است. در این کاربرد، علم اسلامی در حقیقت به معنای علمِ عالمان مسلمان است و بهتر است به آن علم مسلمانان گفته ‌شود. توصیف چنین علمی به اسلامی بودنْ یک استعمال مجازی برای لفظ «اسلامی» است. شبیه این کاربرد، جایی است که تعبیر مدیریت اسلامی به معنای «مدیریت مدیران مسلمان» به‌کار می‌رود و محتوای آن نیز بررسی توصیفی نحوة مدیریت مدیران مسلمان در طول تاریخ است. چنین برداشتی از «مدیریت اسلامی» گرچه از نظر ادبی صحیح است و علاوه بر توصیف واقعیات، ممكن است بتوان درسهایی عملی نیز از آن استنتاج كرد، اما وجه اتصاف آن به اسلام بسیار ضعیف و ناقص است، علاوه بر این‌که از نظر ادبی نیز استعمالی حقیقی به حساب نمی‌آید.(115)

5.1.2. علمی که موضوعش ارادة الهی باشد

یکی از وجوه مفروض برای جواز به‌کاربردن وصف «دینی» دربارة یک رشته یا گزارة علمی آن است که موضوع علم، ارادة الهی باشد. در توضیح این معنا ممکن است چنین گفته شود که اگر علم به معنای کشف واقع یا شناخت مطابق با واقع درنظر گرفته شود، درصورتی دینی است که دربارة‌ ارادة تشریعی یا تکوینی خداوند به مطالعه بنشیند،‌ و از آنجا که هستی همة‌ حقایق وابسته به اراده
﴿ صفحه 169 ﴾
تکوینی خداوند متعال است، و با امر تکوینی او به وجود می‌آیند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»(116)، هر علمی که با چنین نگاهی به موضوع خود بپردازد در جرگة‌ علوم دینی وارد شده است. بنابراین، گرچه یک حقیقت ممکن است از راه‌های مختلفی کشف شود، و صرف مطابقت علم با واقعیت برای «علم بودن» آن کافی است، لکن این واقعیت مکشوف را می‌توان با نظری الهی نگریست و آن را مخلوق ارادة خداوند دانست، و می‌توان آن را با نظری طبیعی و مادی نگاه کرد و موجودی مستقل فرض کرد که در صورت اول با علم دینی و در صورت دوم با علم غیردینی سروکار داریم. همه مسائل فیزیک، شیمی، مکانیک و سایر علوم ـ به‌ویژه علوم پایه گاهی با این نظر نگریسته می­شوند که مثلاً در عالم انفجاری رخ داده و موجب پیدایش عناصر مختلف شده است که یک مجموعه‌ از آن هم کره زمین را تشکیل داده است؛ سپس تحولاتی در زمین پیدا شده تا اینکه موجودات زنده پدید آمده‌اند و ... . ولی گاه همین مسأله ـ حتی انفجار عظیم اولیه و فراهم شدن زمینه برای پیدایش موجودات زنده ـ از این منظر تفسیر می­شود که تدبیری الهی در کار بوده، و خداوند از ابتدا طرحی این‌چنین را در نظر گرفته و عالم را بر اساس آن آفریده است. همچنین یک عالم ریاضی ممکن است مسائل مربوط به حوزة کار خود را با این نگاه بررسی کند که حقایق ریاضی حاکی از ارادة الهی‌اند، درحالی که ریاضی‌دان دیگری می‌تواند همان حقایق
﴿ صفحه 170 ﴾
را کشف کند بدون آن که رابطة آنها با ارادة الهی را درنظر بگیرد. در هر دو صورت، حاصل تلاش این دو دانشمند، حل مسائل ریاضی است و هردو به حقایقی دست می‌یابند که واقعیتی را نشان می‌دهد، ولی در صورت اول، محصول این تلاش «علم دینی» است، درحالی که همان علم در حالت دوم علمی غیردینی خواهد بود. بنابراین، بر اساس این اصطلاح، روش و منبع معرفت،‌ و نیز هدف آن نقشی در دینی یا غیردینی بودن دانش ندارند، بلکه این نوع نگاه به روابط بین پدیده‌ها و سلسله علت‌ها و معلول‌ها، و نتیجه‌گیری دانشمند است که به آن صبغة دینی یا غیردینی می‌بخشد. به عبارت دیگر، ملاک دینی ‌بودن،‌ کشف ارادة الهی دانسته شده است. گاه برای توجیه این معنای علم دینی چنین استدلال می‌شود که: علت آن که علوم رایج در حوزه‌های علمیه را علوم دینی می‌نامند آن است که موضوع آنها ارادة تشریعی خداوند است، و به عنوان مثال، فقیه و مفسر قرآن کریم به دنبال کشف ارادة خداوند متعال‌اند. آنها ابتدا قصد دارند مقصود خداوند از الفاظ وحی را بفهمند تا از این طریق آنچه را خداوند از انسان خواسته کشف و عمل کنند. گفته می‌شود که همین ملاک می‌تواند در علوم دیگر نیز وجود داشته باشد به این صورت که کشف رازهای طبیعت نیز به مثابة کشف ارادة الهی در خلقت تلقی گردد.
این اصطلاح، از آن جهت که کاربردی ویژه برای این واژگان ارائه می‌دهد، مشکل منطقی یا فلسفی ندارد، ولی باید به پیش‌فرض‌ها و لوازم آن توجه شود تا از یک سو با دیگر
﴿ صفحه 171 ﴾
اصطلاحات و معانی علم دینی اشتباه نشود، و از دیگر سو، محدوده و میزان تأثیرگذاری آن در حل مشکل علم دینی روشن شود. پیش‌فرض‌های این اصطلاح عبارتند از این‌که: اولاً تنها دانسته‌هایی «علم» تلقی می‌شوند که صحیح و مطابق با واقع باشند، خواه از روش‌ عقلی به دست آمده باشند، یا تجربه، و یا دیگر روش‌های ممکن؛ ثانیاً تنها علوم یقینی مطابق با واقع موضوع علم دینی قرار می‌گیرند؛ و ثالثاً نگاه الهی به پدیده‌ها و دخالت دادن ارادة الهی در روابط میان آنهاست که دینی‌بودن یک علم را رقم می‌زند. لازمة پیش‌فرض اول آن است که فرضیات علمی و نیز نظریاتی که از جهت منطقی به حد یقین نمی‌رسند (و اکثر نظریات علمی را شامل می‌شوند) از دایرة علم خارج‌اند. لازمة پیش‌فرض دوم نیز آن است که دانش‌های ظنی که ممکن است دست‌خوش تغییر شوند، هیچ نسبتی با دین ندارند، و بنابراین نه دینی‌اند و نه غیردینی.
اما پیش‌فرض سوم نیاز به تأمل بیشتری دارد. ابتدا باید معنای ارادة خدا و نقش آن در دینی‌شدن یک علم را به روشنی تعریف کرد. همان‌گونه که در معارف دینی و مباحث علم کلام به تفصیل بحث شده است، خداوند دو نوع اراده دارد: اراده تکوینی و اراده تشریعی. اراده تکوینی خدا همان است که در جهان به وسیله سلسلة علل و اسباب تحقق پیدا می‌کند و به پیدایش یک پدیدة مادی یا غیرمادی منجر می‌شود. این سبب‌ها و علت‌ها گاه عادی و شناخته‌شده‌اند، و گاه فوق عادی و ناشناخته برای بشر، مانند آنچه در اختیار انبیا و اولیای خاص الهی قرار می‌گیرد. خداوند متعال اراده تشریعی هم دارد که
﴿ صفحه 172 ﴾
برحسب آن، شریعت‌های الهی و احکام عملی آنها شکل می‌گیرند. یکی از تفاوت‌های این دو نوع ارادة‌ الهی آن است که تخلف مراد از اراده تکوینی خدا محال است. هر آنچه ارادة تکوینی الهی به آن تعلق گیرد حتما‍ً تحقق پیدا می‌کند؛ برخلاف ارادة تشریعی او که مستلزم تحقق بی‌قیدوشرط متعلَّق اراده الهی نیست. آنچه خدا با ارادة تشریعی از انسان‌ها خواسته است، در قالب دین از طریق پیامبران و معصومان بیان فرموده است، و انسان‌ها می‌توانند با اختیار خود آن‌ها را بپذیرند و عمل کنند، یا نپذیرند و به آنها تحقق نبخشند: «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ»(117).
دین به این معنا کاشف از ارادة تشریعی الهی است و نه کاشف از هر اراده‌ای،‌ تا شامل ارادة تکوینی او هم بشود. آنچه در عرف رایج به «علوم دینی» معروف است،‌ به مواردی مربوط می‌شود که با مطالعه و بررسی متون دینی یا با استفاده از مقدمات یقینی و روش بدیهی عقلی می‌توان خواسته خداوند متعال از انسان را استنباط کرد. این ارداة‌ الهی به حوزة رفتارهای اختیاری انسان مربوط شده، از سنخ اراده تشریعی الهی است، و ارتباطی با اراده تکوینی او ندارد. درمقابل، خواست و مشیّت خداوند اقتضا کرده است که زمین بر گرد خورشید بگردد، نور و گرمای خورشید زمین را بهره‌مند گرداند، باران در اثر بخارشدن آب دریاها و سردشدن آن در طبقات بالای جوّ به زمین ببارد، و ... . این‌ها همه مصداق‌هایی
﴿ صفحه 173 ﴾
برای ارادة تکوینی الهی‌اند و از قلمرو ارادة تشریعی و دین به این معنا خارج‌اند. بنابراین نمی‌توان از این مقدمه که علوم دینی در اصطلاح رایج، کاشف از ارادة الهی‌اند، نتیجه گرفت: هر علمی که کاشف از هر نوع ارادة الهی (حتی ارادة تکوینی) باشد «دینی» است؛ زیرا چنین استدلالی مشتمل بر مغالطة اشتراک لفظی است.
نکتة دیگر دربارة پیش‌فرض سوم آن است که دخالت دادن نوع نگاه دانشمند در علم،‌ جعل اصطلاحی جدید برای علم برخلاف اصطلاح متعارف و مورد بحث در محافل مربوط است. پرسشی که در محافل دینی و علمی دربارة رابطة میان علم و دین و معنای علم دینی مطرح است به معنایی از علم نظر دارد که نوع نگاه و تفسیر دانشمند تأثیری در نتیجة تحقیق نداشته باشد. البته نگاه دانشمند این اثر را دارد که وی از نتایج تحقیق خود در یک مسأله یا رشتة علمی چه استفاده‌ای برای دیگر زمینه‌ها داشته باشد. همان‌گونه که وی می‌تواند از یک مسألة ریاضی به عنوان مقدمه‌ای برای پاسخ دادن به سؤالی در فیزیک بهره ببرد، همچنین قادر خواهد بود با نگاهی الهی به ریاضیات، از یک مسئلة ریاضی به عنوان مقدمه‌ای برای استدلالی کلامی سود برد. اما این استفادة‌ از علم به معنای دینی‌شدن ریاضیات نبوده، مستلزم هیچ‌گونه تغییری در علوم نخواهد بود، بلکه نوعی کاربرد برای علم ریاضیات به حساب می‌آید و بیرون از حدود تعریف‌شده برای علم است. موضوع، مسائل، مقدمات، منابع، روش، و نتایج ریاضیات در هر دو نگاه یکسان‌اند، و تنها تفاوت در این است که یک دانشمند این حقایق را به عنوان
﴿ صفحه 174 ﴾
اراده و فعل خدا تماشا می‌کند و دیگری چنین نتیجه‌ای از آن نمی‌گیرد. دخالت دادن این جهت‌گیری فکری و نتیجه‌گیری بعدالعلم در خود علم در واقع جعل اصطلاحی جدید برای علم و خروج از محل بحث است. ایمان و کفر برای فراگیری علوم حصولی که باید از استاد فراگرفت، در آزمایشگاه تجربه کرد، یا از اسناد و مدارک به دست آورد، دخالتی ندارند و از این رو، هم مؤمن می‌تواند آنها را با به‌کارگیری متدولوژی درست از منابع معتبر کسب کند و هم کافر.
حتی شرط فهم و کسب معرفت نسبت به بعضی از مسائل دینی هم این نیست که شخص حتما‍ً مؤمن باشد، و همین دلیل است که کافران نیز می‌توانند برخی معارف بنیادین دین را فهم کنند و به حقانیت دین ایمان بیاورند. اگر چنین نبود، کافران برای عدم ایمان خود حجت داشتند و فرستادن پیامبران کاری بیهوده می‌نمود. البته مرتبه‌ای‌ از معرفت وجود دارد که در واقع به ایمان مربوط می‌شود و بالعرض به معرفت نسبت داده می­شود و گاهی در اثر ایمان و کفر تفاوت پیدا می‌کند. این مرتبه از معرفت، سطحی از ارتباط انسان عالم با معلوم است که اگر کسی ایمان داشته باشد، آن را به گونه­ای دیگر درک می‌کند. این نوع از درک و فهم فقط درک حاصل از استدلال یا مشاهده نیست، بلکه نورانیتی قلبی است که خدای متعال آن را به همه نمی‌دهد: «إن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً»(118).
﴿ صفحه 175 ﴾
این سطح دیگری از معرفت است که به چیزی بیش از تعلیم و تعلم، بیش از تفکر، و بیش از به‌کارگرفتن ابزارهای علمی نیاز دارد، و به دلیل آن‌که مقدماتش فقط در مؤمن حاصل می‌شود، چنین معرفتی نیز به مؤمنان اختصاص می‌یابد و کافران از دست‌یابی به آن محرومند. اما در علوم حصولی و آموزش و پژوهش‌های متداول هیچ فرقی بین مؤمن و کافر وجود ندارد، و این سطح از علم و معرفت برای همه میسر است.