رابطه علم و دین

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: علی مصباح

راه حل منتخب

برای آن که به اشتباهاتی دچار نشویم که به نمونه‌هایی از آنها اشاره کردیم، باید راه حل عقلایی در چنین مواردی را مد نظر قرار دهیم. ابتدا باید میان آن دسته از آموزه‌های دینی که متضمن دستورالعمل‌هایی رفتاری‌اند با آنها که به بیان حقایق مربوط می‌شوند تمایز قائل شد. در زمینه علوم كاربردی، راهكارهای عملی،‌ و دستورالعمل‌ها که با رفتار اختیاری انسان سروکار دارند، اگر با مسأله‌ای روبرو شدیم که متون دینی معتبر وظیفه ما را تعیین كرده اند، نباید دنبال منبع دیگری برای تعیین تكلیف بگردیم. این بدان معناست که ما به عنوان مسلمانانی که حقانیت و حجیت قرآن کریم و کلام معصومان را اثبات کرده‌ایم، برای شناخت ارزش‌های عملی، وظایف رفتاری، و تنظیم رفتار خویش، دو منبع موثق در عرض یک‌دیگر
﴿ صفحه 150 ﴾
نداریم. اگر در مورد یک رفتار، آنچه از فرمایشات خداوند و معصومان به روشنی فهمیده می‌شود با آنچه از نظریات دانشمندان به دست می‌آید تعارض داشته باشد، هرگز دچار شک و تردید در عمل به وظیفة دینی نمی‌شویم، زیرا نظریات دانشمندان علوم نمی‌توانند مستقلاً برای ما تعیین تکلیف کنند، مگر آن که آن نظریات نیز به گونه ای به قول خدا، پیامبر، و امام مستند باشند. در چنین مواردی، آنچه به آن استناد می كنیم، همان قواعد كلی اسلام است(111)،‌ هرچند ممکن است برای تشخیص مصادیق یا جزئیات برخی از آنها از تحقیقات و نظریات دانشمندان نیز بهره ببریم. از این‌رو، باید دقت شود تا اگر می‌خواهیم حکمی را ـ حتی در حد یك احتمال ـ به اسلام نسبت دهیم، بر اساس اصول و ضوابط روش‌شناختی معتبر به دست آمده باشد، و به متون دینی و روایاتی مستند باشد که از نظر قواعد فقهی قابل استناد باشند.(112)
درصورتی که این مقدمات و شرایط رعایت شود، در بسیاری از مسائل عملی پایه که دین در آنها اظهار نظر کرده است،‌ به یقین دست می‌یابیم،‌ و در نتیجه تعارضی میان آنها با دست‌آوردهای ظنی علوم رخ نخواهد داد. به عنوان مثال، هر مسلمانی (و حتی بسیاری از غیرمسلمانان) به یقین می‌دانند که در اسلام نماز واجب است، نمازهای واجب روزانه هفده رکعت است، نماز صبح دو رکعت است، در نماز باید به طرف
﴿ صفحه 151 ﴾
کعبه ایستاد، باید در ماه رمضان را روزه گرفت، خیانت در امانت حرام است، اقامه عدل واجب است، رباخواری حرام است، حجاب واجب است، و... . یقین به اینگونه مسائل ممکن است از طریق نصوص قرآنی، روایات متواتر، و یا دلیل عقلی حاصل شود.
اما چنین یقینی در همة مسائل عملی مقدور نیست. در کنار این مسائل یقینی ، بسیاری از مسائل عملی (و شاید اکثر آن‌ها) یقینی نیستند، و حداکثر اطمینان یا اعتقادی ظنی داریم که خداوند از ما انجام چنین عملی را به این شکل خاص خواسته است. بسیاری از مسائل عملی که مورد اختلاف میان فقهای عظام است از این قبیل‌اند. در چنین مواردی دست یافتن به یقین دربارة حکم الهی غیرممکن است،‌ زیرا مستنداتی که برای فهم این حکم وجود دارند، به دلایل مختلفی که اینجا مجال ذکر آنها نیست، از این که نتیجه‌ای یقینی به بارآورند عاجزند. در چنین مواردی، هم دستور عقل، هم رفتار عقلا، و هم دستور اولیای دین آن است که باید به همان ظنّیاتمان عمل کنیم،‌ و این اختصاصی به مسائل دینی ندارد. اکثر شناخت‌هایی که ما انسان‌ها دربارة مسائل عملی زندگی خود داریم ظنی است، به‌ویژه در مسائل تخصصی مانند پزشکی، مهندسی، و ... . وظیفة عقلی و دینی ما آن است که در چنین مسائلی، اگر خود صاحب‌نظریم به تشخیص ظنی خود عمل کنیم،‌ و در غیر این‌صورت، از نظر متخصصان استفاده کنیم. انسان یقین پیدا می‌کند که اگر به چنین معرفتی ظنی عمل کند مورد مذمت عقلا قرار نمی‌گیرد، ولی اگر برخلاف آن عمل کند و خطای او آشکار شود،
﴿ صفحه 152 ﴾
حتماً مورد مذمت واقع خواهد شد. همان‌گونه که در لزوم عمل به دستور پزشک متخصص تردید نمی‌کنیم، و به درستی تبعیت از دستورات او یقین داریم، در وجوب عمل به فتوای عالم دینی متخصص نیز شک نداریم، هرچند در هیچ‌یک از دو مورد بالا یقین نداریم که این متخصصان در تشخیص خود به خطا نرفته‌ باشند. احتمال اشتباه متخصصان مانع از لزوم پیروی از دستورالعمل ایشان نیست،‌ چرا که در غیر این صورت نظام زندگی انسان از هم می‌پاشید و امکان ادامة حیات از او سلب می‌شد. آنچه دین در این‌گونه موارد از انسان خواسته است، بیش از آن نیست که در تشخیص وظیفه و رفتار خویش همان‌گونه عمل کند که در موارد مشابه مربوط به امور عادی زندگی خویش عمل می‌نماید.
اما آنچه به شناخت حقایق مربوط می‌شود را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد. دسته‌ای به اصول اساسی و پایه‌ای دین مربوط می‌شوند؛‌ دسته‌ای دیگر با مسائل فرعی‌تر و جزئیات روبنایی حقایق دینی ارتباط پیدا می‌کنند؛ دستة‌ سوم مسائلی هستند که هدف از آنها حصول نتیجه‌ای است که انسان را در دست‌یابی به هدف دین کمک می‌کند،‌ هرچند جزئیات آن حقایق مهم و حیاتی نبوده، قرآن و روایات درصدد بیان تفصیلی آنها نیستند. حکم هر یک از این سه دسته از مسائل متفاوت است.
در خصوص مسائل اساسی و اصول پایه‌ای دین، که مهم‌ترین آنها اعتقادات اصلی سه‌گانه توحید، نبوت، و معاد است، اسلام مسامحه را جایز ندانسته، یقین را در آنها شرط می‌داند. اگر انسان
﴿ صفحه 153 ﴾
در این مسائل کوتاهی یا اشتباه کند بنیادهای اندیشه و عمل دینی متزلزل می‌شود، و همة باورها،‌ ارزش‌ها، و رفتارهایی که بر این مبنا استوار می‌شوند به سستی و کژی می‌گرایند.
حال، سؤال می‌شود که یقین به این حقایق چگونه به دست می‌آید. راه دستیابی به یقین منطقی به مسائل دینی،‌ همانند معرفت یقینی به سایر مسائل است،‌بدین معنا که هر گزاره به تناسب موضوع و محمولش روش (یا روش‌های) اثبات خاص خود را دارد. راه دست‌یابی به یقین در مسائل اعتقادی، استفاده از استدلال عقلی است که کامل‌ترین شکل آن برهانی است که براساس شکل اول قیاس منطقی و از مقدمات بدیهیات تشکیل می‌شود. استدلال‌هایی که برای اثبات وجود خدا، یگانگی او، نیاز به راهنمایی وحیانی توسط پیامبران، جاودانگی انسان و ضرورت حیات پس از مرگ وجود دارد از این سنخ‌اند. در منطق اثبات شده است معرفتی که از چنین استدلال‌هایی حاصل می‌شود بالاترین درجه یقین را به همراه دارد. التبه این بدان معنا نیست که همه افراد به راحتی می‌توانند مقدمات این استدلال‌ها را درک کرده، با تنظیم آنها به صورت صحیح به یقین مورد نظر دست پیدا کنند. اولین مانع در این راه، انتزاعی بودن مسائل اعتقادی است که تصور آنها را برای بسیاری از مردم (که از آمادگی و ورزیدگی ذهنی کافی برخوردار نیستند) مشکل و دور از دسترسی می‌سازد. این درحالی است که اولین گام برای یک استدلال نتیجه‌بخش،‌ تصور صحیح موضوع و محمول یک قضیه است. برای چنین افرادی، دست‌یابی به یقین در این‌گونه
﴿ صفحه 154 ﴾
مسائل،‌ نیازمند مراجعه به متخصصان و استفاده از نتایج تحقیقات ایشان است. دقیقاً همان‌گونه که در مسائل مربوط به علوم گوناگون، مطالب زیادی وجود دارد که تصور موضوع و محمولش برای مردم مشکل است، ولی به یُمن پژوهش‌های محققان و متخصصان مربوط، تصدیق به آنها برای همه انسان‌ها یقینی شده است. این یقین هرچند با واسطه حاصل شده است، ولی مبنای عقلی دارد و بر استدلالی یقینی استوار است که ارزش معرفت‌شناختی آن را تضمین می‌کند. البته بخشی از مسائل اساسی دین ـ مانند معاد یا نبوت خاصه‌ـ علاوه بر آن‌که از راه استدلال عقلی محض اثبات می‌شوند، از راه استدلال نقلی و مراجعه به آنچه از معصومان (پیامبران گذشته یا پیامبر اسلام و اهل بیت معصومش) به دست ما رسیده است نیز قابل اثبات است.
همة این مطالب درصورتی است که کسی طالب حقیقت باشد، و موانعی چون علایق دنیوی و هواهای نفسانی او را به لجاجت و انکار حق سوق ندهند. در قرآن کریم به کسانی اشاره شده است که باوجود دلایل محکم و قانع‌کننده،‌ زیر بار پذیرش حق نمی‌روند؛ و علت این سرکشی آنها میل نفسانی به آزادی بی‌قید و شرط و بی‌بندوباری دانسته شده است: «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ. بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ»(113) میل ایشان به انجام کارهای دلخواه موجب می‌شود تا از اعتراف به حقایقی که مانع ولنگاری است سر باز بزنند، و در همة آنها
﴿ صفحه 155 ﴾
تشکیک می‌کنند. این انگیزه به قدری نیرومند است که گاه تا شک در همة حقایق و معارف پیش می‌رود و مکاتب شک‌گرایی در معرفت‌شناسی را پدید می‌آورد.
در کنار مسائل بنیادین و اصول دین که باید معرفت به آنها یقینی بوده،‌ بر مقدماتی محکم استوار شده باشد، مسائلی اعتقادی در دین وجود دارند که به این درجه از اهمیت نیستند. اهمیت کمتر آنها به این دلیل است که در سعادت یا شقاوت انسان چندان تأثیر ندارند، بلکه فرعیات و جزئیاتی از اعتقادات‌اند که یقین تفصیلی به آنها شرط رستگاری نیست، بلکه اعتقاد اجمالی به اصل وجود آنها کافی است. به‌عنوان مثال، کیفیت سؤال شب اول قبر، چگونگی پاسخ‌گویی انسان به سؤال نکیر و منکر، نحوة بازگشت روح به بدن در این هنگام، و دیگر جزئیات این واقعه از این قبیل است که بر اساس شواهد و دلایل، وجوه و احتمالات مختلفی بیان می‌شود، ولی انسان به هیچ کدام یقین پیدا نمی‌کند. در این‌گونه مسائل روبنایی، اگر انسان بتواند در حد امکان، اعتقادی قوی‌تر پیدا کند خوب است، ولی ضرورتی در دست‌یابی به یقین در آنها وجود ندارد. آنچه در این دسته از مسائل دینی لازم است، اعتقاد یقینی اجمالی به این‌ است که آن‌چه خدا و پیغمبر گفته­اند، و همانگونه که گفته‌اند، درست است، هرچند به جزئیات آن علم تفصیلی نداریم. در مسائل زندگی نیز از این‌گونه موارد بسیار داریم. به عنوان مثال، برای رهایی از رنج بیماری و دست‌یابی به سلامتی کافی است به درستیِ دارویی که دکتر متخصص تجویز می‌کند اعتقاد داشته
﴿ صفحه 156 ﴾
باشیم، هرچند ندانیم ترکیبات آن چیست و با چه مکانیسمی بر عامل بیماری در بدن تأثیر می‌گذارد.
دسته سوم به مسائلی اختصاص دارد که هدف از ذکر آنها در منابع دینی، الزاماً آگاهی افراد از آن حقایق با همة دقایق آنها نیست، بلکه از آنها به مثابه پلی برای رسیدن به هدفی دیگر استفاده شده است. اشاره به برخی مسائل تاریخی در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم‌السلام از این قبیل است. به همین دلیل، قرآن کریم در نقل حوادث تاریخی معمولاً وارد جزئیات نمی‌شود، بلکه آنچه در این‌گونه مسائل مهم است، نتیجه‌ای است که از آن می‌گیرد؛ نتایجی چون انذار و تبشیر، برانگیختن روحیة شکرگزاری، تعمیق معرفت انسان‌ها نسبت به صفات کمال و جلال الهی، نقویت عواطف دینی، و مانند آنها. از این‌روست که می‌بینیم در قرآن کریم، مثلاً، به تعداد اصحاب کهف اشاره نمی‌کند، یا محل وقوع آن را متذکر نمی‌شود، چرا که این جزئیات در هدف قرآن از ذکر این حادثة تاریخی نقشی ندارند. همچنین آنچه از تاریخ زندگی ائمه علیهم السلام و جزئیات مربوط به ولادت یا شهادت ایشان به دست ما رسیده است، به ندرت به حد یقین می‌رسد، و گاه در آنها اختلاف نظرهای بسیاری را شاهدیم. در چنین مسائلی نیازی ضروری به معرفت یقینی وجود ندارد، بلکه آنچه برای هدف دین مهم است آن است که انسان با شناخت اجمالی، و احیاناً ظنی، نسبت به این حوادث و فداکاری‌ها، از یک سو اهداف بلند آن بزرگواران را دریابد تا در زندگی خود به عنوان الگو مد نظر قرار
﴿ صفحه 157 ﴾
دهد، و از سوی دیگر با توجه به تلاش‌ها،‌ زحمات، و مصیبت‌هایی که ایشان در این راه تحمل کرده‌اند، انگیزه‌ای قوی پیدا کند که این راه پر پیچ و خم و دشوار را بپیماید تا به سرمنزل مقصود و کمال نهایی الهی دست یابد. این اهداف با شناخت اجمالی و ظنی نسبت به جزئیات نیز حاصل می‌شود. انسان حتی اگر به یقین نرسد که (به عنوان مثال) در روز عاشورا دقیقاً چه کسی کدام‌یک از یاران سیدالشهداء علیه‌السلام را به شهادت رساند، عواطفش تحریک می‌شود و انگیزة جانفشانی در راه دین در او تقویت می‌شود. به همین دلیل، برای ذکر مصیبت‌های امامان معصوم کافی است که آنچه در منابع معتبر نقل شده است، و احتمالی بیش از پنجاه درصد در مورد آن وجود دارد ملاک قرار گیرد، و نیازی به گزارش‌های یقین‌آور نیست.
با توجه به انواع گزاره‌های دینی، شیوة برخورد با موارد تعارض آنها با گزاره‌های علمی روشن می‌شود. همان‌گونه که در جدول زیر نشان داده شده است، در اسلام، فرض تعارض میان معرفت یقینی دینی با معرفت یقینی علمی منتفی است. در سه فرض باقی‌مانده، اگر یکی از معرفت‌ها یقینی و دیگری ظنی باشد، معرفت یقینی بر معرفت ظنی مقدم خواهد شد. درصورتی که معرفت دینی و علمی هر دو ظنی باشند، ظن مربوط به هرکدام قوی‌تری باشد بر دیگری مقدم می‌شود، و اگر فرض شود که هردو مساوی باشند، هیچ‌یک نمی‌تواند دیگری را نفی کند؛ درنتیجه، شخص نمی‌داند کدام معرفت درست است. در چنین موارد نادری باید از قضاوت
﴿ صفحه 158 ﴾
خودداری نمود تا شاهد یا دلیل جدیدی به نفع یکی از دوطرف پیدا شده، کفة معرفت را به سود آن سنگین کند. هر بخش از علوم و معارف اسلامی ممکن است با تعدادی از معارف عقلی و تجربی ارتباط پیدا کند، و در این نقاط تماس است که گاه تعارض‌های ظاهری یا واقعی رخ می‌دهد. اثبات برتری اسلام در هر عرصه مستلزم آن است که از جدیدترین نظریات علمی مربوط آگاه باشیم، و توان بررسی، ارزیابی، و مقایسه آنها با نظرات اسلام را داشته باشیم.
معرفت نقلی ظنی
معرفت نقلی یقینی

معرفت نقلی
 
معرفت عقلی یا علمی  
معرفت عقلی یا علمی یقینی مقدم است
در اسلام ممکن نیست
معرفت عقلی یا علمی یقینی
از نظر معرفتی هیچ‌یک ترجیح ندارد.
معرفت نقلی یقینی مقدم است
معرفت عقلی یا علمی ظنی

فصل5: علم دینی

مبحث بعدی دربارة علم دینی است. علم دینی اصطلاحی تقریباً نوپدید در ادبیات علمی و دینی ماست که نیاز به تبیین و توضیح دارد. علاوه بر معانی تصوری علم دینی، بحث‌های زیادی بر سر امکان تحقق علم دینی هم درگرفته است. آیا علم قابل دینی‌شدن است؟ آیا علم دینی با علم غیردینی متفاوت است؟ وجه تمایز علم دینی با علم غیردینی چیست؟ آیا هر علمی را می‌توان به دو قسم دینی و غیردینی تقسیم کرد؟ این‌ها سؤالاتی است که در این بخش سعی خواهیم کرد پاسخ دهیم.
ترکیبات وصفی گاهی ترکیب‌هایی توضیحی هستند، یعنی موصوف بدون وصف هم همان معنا را افاده می‌کند. اصطلاحاً گفته می‌شود در این موارد، قید مذکور قید احترازی نیست، بلکه قیدی توضیحی است که فقط برای روشن‌تر شدن مقصود بیان می‌شود، وگرنه بدون این وصف نیز همان معنا فهمیده
﴿ صفحه 160 ﴾
می‌شد. به عنوان مثال، در محاورات عرفی گاهی گفته می‌شود: «انسان دوپا». روشن است که قید در اینجا، قیدی توضیحی است، زیرا همه انسان­های سالم دو پا هستند. همچنین است تعابیری چون «خدای قادر» و مانند آن. ولی در اکثر موارد، صفت به مثابة قید احترازی است، و گویای این حقیقت است که موصوف دارای اقسامی است که برخی از آنها چنین صفتی را واجد بوده، بعضی دیگر فاقد این وصف‌اند.
در ترکیب وصفیِ علم دینی، «دینی» صفتی برای علم است. آیا این وصف توضیحی است یا احترازی؟ اگر قید «دینی» توضیحی باشد، به این معناست که هر علمی دینی است، ولی تلقی عمومی از این ترکیب آن است که این قید احترازی است و حاکی از آن است که علم، در یک حالت و بر اساس یک سلسله ملاک‌ها دینی است و در حالتی دیگر، غیردینی. از این رو، باید بررسی کرد که علم دینی با علم غیردینی چه تفاوتی دارد. «علم دینی» در مقابل علم غیردینی به این معناست که دو گونه علم داریم که هردو در «علم» بودن مشترک‌اند، ولی در برخی ویژگی‌ها که به رابطة آنها با دین مربوط می‌شود، با یکدیگر متفاوتند. هنگامی که علم را به دین ربط می‌دهیم و می­گوییم: علم دینی، معنای یاء نسبت این است که علمِ مطلق (که مَقسَم است)، خود به خود نه با دین خویشاوندی دارد و نه با آن سر ستیز و دشمنی دارد، بلکه نسبت به آموزه‌های دینی خنثاست. تنها بعد از آن که قید «دینی» یا «غیردینی» به آن اضافه شود، نسبت مثبت یا منفی آن با دین مشخص می‌شود. مانند واژة
﴿ صفحه 161 ﴾
عالِم» که خود به‌خود اقتضا ندارد مسلمان باشد یا غیرمسلمان، و به اصطلاح منطقی‌ها، نسبت به مسلمان بودن «لابشرط» است. عالم مسلمان و غیرمسلمان هر دو عالمند؛ بنابراین، وقتی می‌گوییم «عالِم مسلمان»، یعنی منظور ما فقط بخشی از عالم‌هاست که موصوف به وصف مسلمانی هستند. لازمة نقش احترازی برای وصف «دینى» در ترکیب علم دینی این است که در سایه این نسبت، وصفی برای علم حاصل شده است که اگر این قید را نمی‌آوردیم، آن وصف را نمی­داشت.
در آغاز بحث، توجه به این نکته لازم است ‌که ریشة این بحث به مباحث زبانی و ادبی بازمی‌گردد، و ماهیتی عقلی یا دینی ندارد. بنابراین به‌منظور یافتن ملاکی برای قضاوت در این‌گونه مسائل باید به اعتبارات عرفی و قراردادهای زبانی مراجعه کرد. به اعتقاد صاحب‌نظران در ادبیات، برای این که صفتی را به چیزی نسبت دهیم، کم‌ترین ارتباط (و به اصطلاح ادیبان، «ادنی ملابست»)(114)کافی است. عرف برای این‌که وصفی را به موضوعی نسبت دهد، به این بسنده می‌کند که یک نحو ارتباط و یک حیثیت نسبتی ـ‌ هرچند ضعیف ـ میان آنها لحاظ شود. در همه جا، ارتباط کامل در حد وحدت یا اتحاد، شرط صحت اتصاف نیست، بلکه گاهی یک مناسبت‌ خیلی کوچک برای برقراری نسبت کافی است. به عنون نمونه، برای این‌که ترکیب وصفی «دانشمند ایرانی» صحیح باشد، زادگاه یک
﴿ صفحه 162 ﴾
دانشمند لحاظ می‌شود، و اگر دانشمندی در ایران متولد شده باشد، می‌توان به او عنوان دانشمند ایرانی را اطلاق کرد، هرچند بخش زیادی از عمر خود را در خارج از این کشور سپری کرده‌باشد. امروز در مسائل حقوقی همین مقدار از ارتباط، ملاک بسیاری از احکام و قوانینی است که شهروندی و تابعیت یک شخص در آنها شرط شده است.
بنابراین نمی‌توان گفت: هر جا وصفی برای موضوعی ‌آورده می­شود، حد نصابی عقلی دارد که، به فرض، باید بیست درصد حیثیات وجودی‌اش به آن مربوط شود و نسبت معینی در آن لحاظ گردد؛ بلکه همین اندازه که عرف، برقراری نسبتی بین صفت و موصوف را صحیح بداند کافی است. صدق نسبت، صدقی عرفی است و برهان عقلی، دلیل تجربی، دلیل تاریخی، و یا نصی از کتاب و سنت ندارد. ریشه اینگونه مسائل زبانی و ادبی، فقط قرارداد عرفی است و استدلال‌بردار نیست.
البته گاهی ارتباطات بیشتری نیز در برخی نسبت‌ها لحاظ می‌شود. به عنوان مثال، برای این‌که ترکیب وصفی «دانشمند مسلمان» صحیح باشد، او باید حداقل‌هایی از دین اسلام (که حد نصاب اسلام است) را پذیرفته باشد، و صرف این‌که در یک کشور اسلامی متولد شده باشد، باعث نمی‌شود ‌بتوان به او «دانشمندمسلمان» یا «دانشمند اسلامی» گفت. هرچند در نسبت دادن یک دانشمند به یک کشور، تنها تولد او در آن کشور کافی است، اما در ترکیب دانشمند مسلمان، صرف تولد در دارالاسلام کافی نیست، بلکه تولد در کشور اسلامی اصلا
﴿ صفحه 163 ﴾
شرط صحت چنین نسبتی نیست. در اینجا ملاک نسبت را باید در باورهای شخص جستجو کرد. البته برای صدق چنین عنوانی بر یک شخص کافی است به ضروریات اسلامی اعتقاد داشته، به آنها ملتزم باشد. بنابراین، در این‌جا عرفْ ملابست بیشتری را شرط صحت نسبت قرارداد کرده است، و ما باید در کاربرد زبان و تفاهم‌های زبانی تابع قراردادهای عرفی باشیم. بعد از این مقدمه، به بررسی معانی ممکن و محتمل برای «علم دینی» می‌پردازیم.

5.1. معانی علم دینی

برای آن که تصویر روشنی از ترکیب وصفی «علم دینی» داشته باشیم، باید تعاریفی که از واژه‌های «علم» و «دین» بیان کردیم را مد نظر قرار دهیم و بر اساس هر یک از آنها معنای علم دینی را تشریح نماییم. همچنین باید ملاک‌ها و مناسبت‌هایی که عرفاً موجب می‌شوند تا وصف دینی به علم نسبت داده شود بررسی شوند. زیرا به لحاظ‌های مختلفی می‌توان صفتی را به چیزی دیگر نسبت داد، و هنگامی که علم دینی به صورت ترکیب وصفی به کار می‌رود عامل نسبت هم دخالت می‌کند. اگر این معیار­ها را در جدول نسبت‌های ممکن میان معانی مختلف علم و دین ضرب کنیم، رقمی بزرگ به‌دست می‌آید که نشان‌دهندة وجوه محتمل برای معنای علم دینی است. جهات ممکن برای صحت نسبت‌دادن وصف دینی به علم متعدد و مختلف‌اند، که چه‌بسا هیچ کدام نه نامعقول باشد و نه غیرعرفی. برای نشان دادن این
﴿ صفحه 164 ﴾
روابط،‌ نیاز است که نموداری سه بعدی ترسیم شود تا همة این عناصر را دربربگیرد.
نمودار سه‌بعدی معانی علم دینی

برخی از مهم‌ترین جهاتی که موجب می‌شود عرفاً نسبت دادن یک صفت به چیزی معقول باشد، و با مبحث کنونی نیز مناسبت دارند، عبارتند از:
1. محل پیدایش یک علم،
2. عدم تنافی یک علم با یک دین،
3. سازگاری مبانی، مسائل، و منابع یک علم با یک دین،
4. استناد برخی مبانی و مسائل یک علم به یک دین،
5. استنباط همة مسائل یک علم از منابع یک دین،
6. کمک یک علم به اثبات یا دفاع از تعالیم یک دین،
7. هم‌هدف بودن یک علم با یک دین،
8. کمک یک علم به تحقق هدف یک دین.
﴿ صفحه 165 ﴾
امکان نسبت‌دادن دین به علم بر اساس برخی تعریف‌هایی که پیش از این برای علم و دین بیان شد، با درنظر گرفتن برخی جهات اتصاف، از نظر عرفی بی‌معنا و درنتیجه غیرممکن است. به عنوان نمونه، اگر علم به معنای شناخت حصولی تجربی باشد، و در مقابل، دین به مجموعة باورها و ارزش‌های معطوف به سعادت بشر محدود شود، در این صورت چیزی به نام علم دینی نخواهیم داشت، زیرا اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا و دیگر آموزه‌های دینی تأثیری در کشف‌کردن رابطة‌ میان دو پدیده محسوس از راه تجربه ندارد،‌ همان‌گونه که دیگر گرایش­ها و نگرش­های پژوهش‌گر ربطی به علم نخواهد داشت. کسی که گرایش به زهد دارد یا با نگرشی بدبینانه به هستی می‌نگرد، با دانشمندی که گرایش و نگرشی برخلاف او دارد می‌توانند در مسائل تجربی به یک نتیجه برسند. علت این حقیقت آن است که با صرف نظر از بینش و نگرش دانشمند، علم تجربی در محدوده‌ای که برای آن تعریف شده است عمل می‌کند و راه خود را می‌رود. اختلاف نگرش‌های هستی‌شناسانه یا قضاوت‌های ارزشی عالمان در محتوای علم دخالتی ندارد، که اگر دخالت کنند دیگر علم (به معنای شناخت تجربی مطابق با واقع) نخواهد بود. آنچه مطابق با این اصطلاح، علم نامیده می‌شود، خود فرمول‌هایی است که از روابط میان پدیده‌ها حکایت می‌کند؛ اما نوع نگاه دانشمند به هستی و اعتقادات او خارج از ماهیت علم است و در آن دخالتی ندارد.
البته، هنگامی که از محدودة تعیین‌شده برای علم (بر اساس تعریف)
﴿ صفحه 166 ﴾
خارج شویم، باورها و ارزش‌های شخص می‌تواند منشأ آثار زیادی باشد. به عنوان مثال، یک دانشمند مسلمان می‌تواند از کشفیات و مسائل علوم تجربی این‌گونه نتیجه بگیرد که خداوند نظام هستی را چنان برقرار کرده است که چنین روابطی دقیق میان پدیده‌های مادی و کمیت‌ها پدید آید. در نتیجة چنین نگرشی است که با هر کشف جدید تجربی، یقین دانشمند مسلمان به قدرت و حکمت الهی بیشتر می‌شود، همان‌گونه که عکس این حرکت در مورد دانشمند ملحد اتفاق می‌افتد. او با هر کشف جدید بر این دیدگاه خود اصرار بیشتری می‌ورزد که برای تبیین روابط علّی میان پدیده‌های جهان مادی نیازی به موجودی ماورای مادی نیست، و اصولاً نه نیازی به اثبات او احساس می‌کند و نه دلیلی برای آن می‌یابد.
این نگاه‌ها و نتایج حاصل از آنها، درهرصورت، ماهیت فرمول‌های تجربی را تغییر نمی‌دهند. به دیگر سخن، پاسخ یک مسألة تجربی در هر صورت یکی است، چه شخص مسلمان آن را حل کند یا غیرمسلمان. تنها چیزی که ممکن است در این میان تغییر کند، تأثیری است که این کشفیات بر تقویت یا تضعیف اعتقادات دینی یا ضددینی محقق می‌گذارد، که آن هم جزء ماهیت علم تجربی (به این معنا) نیست. بنابراین، اگر علم و دین را به این معنا درنظر بگیریم، نوع نگاه محقق جزء علم نیست، بلکه نگاه یک ناظر بیرونی به محتوای علم و نتیجه‌گیری غیرتجربی (و غیرعلمی) از آن است، و کاربرد واژة «علم» دربارة آن، نوعی مجاز به حساب می‌آید. پس، علم بر اساس این معنا، نه دینی است و نه غیردینی. اما
﴿ صفحه 167 ﴾
بر اساس برخی از دیگر تعریف‌ها برای علم و دین، تعبیر علم دینی می‌تواند معنادار باشد که در اینجا به مهم‌ترین وجوه محتمل آنها اشاره می‌کنیم.