رابطه علم و دین

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: علی مصباح

4.3.2. انتقال مباحث به كشورهای اسلامی

مطرح شدن گزینة تعارض میان علم و دین در میان مسلمانان ریشه در چالشی دارد که مسیحیت طی قرون متمادی با آن دست و پنجه نرم کرده است. روشنفکرانی که تحت تأثیر جوّ مباحثات میان متکلمان مسیحی با دانشمندان و فلاسفه مغرب زمین قرار گرفته بودند، در قرآن و روایات نیز به دنبال مباحثی مشابه می‌گشتند تا تعارضات آنها با یافته‌های تجربی را کشف کرده، شواهدی جدید بر درستی فرضیة تعارض علم و دین بیابند. آنها به مواردی برخوردند که چنین توهمی را تأیید می‌کرد. مواردی مانند آنچه در قرآن کریم درباره خلقت انسان آمده است كه می‌فرماید: «فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ. یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ»(96)ـ انسان باید بنگرد از چه خلق شده است. از آبی جهنده آفریده شده است. آبی كه از میان استخوانهای سینه و پشت خارج می شود. این در حالی است كه طبق نظریه‌های تجربی كنونی، نطفه انسان ارتباطی با استخوانهای سینه و پشت ندارد، بلكه در محفظه خاصی ساخته می شود و از مجرای خاصی هم بیرون می‌آید. همچنین تئوری تكامل در زیست شناسی به عنوان یک تئوری علمی مطرح است که بر اساس
﴿ صفحه 141 ﴾
آن، انواع کامل‌تر حیوانات از تکامل طبیعی حیوانات پست‌تر به‌وجود می‌آیند. این در حالی است که بیان قرآن کریم دربارة فرایند خلقت اولین انسان‌ها،‌ یعنی حضرت آدم و حوا ـ علی‌نبیّنا و آله و علیهماالسلام ـ با این تئوری سازگار نیست(97). این‌ها موارد معدودی است كه برخی بر اساس آنها توهم کرده‌اند آموزه‌های یقینی دین اسلام با نظریات اثبات‌شدة علوم تجربی یا یقینیات فلسفی در تعارض است. به دنبال چنین توهمی، برخی به دنبال یافتن راه حل تعارض‌هایی این‌چنینی گشته‌اند، و در نهایت همان راه‌هایی را تجویز کرده‌اند که در عالم مسیحیت پیشنهاد شده است. مشکلات معرفت شناختی، روش‌شناختی، و الهیاتی این راه‌حل‌ها در جای خودش مورد بحث و نقد و بررسی قرار گرفته است و در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست. آنچه در این مبحث به آن اشاره خواهیم کرد، چند نکته است که تفصیل آن را باید در جای خودش جستجو نمود.
نکتة اول آن‌ است که سرایت این نگاه به برخی متفکران مسلمان و دغدغه‌مندشدن آنها نسبت به این مسأله ناشی از عدم توجه به اختلاف در معنای واژة «دین» میان اسلام و مسیحیت (و یهودیت) است. تفاوت‌های اساسی میان این دین‌ها به اندازه‌ای است که تعمیم ویژگی‌های یکی به دیگری را غیرممکن می‌سازد.(98)یکی از این
﴿ صفحه 142 ﴾
تفاوت‌ها به تحریف‌های انجام شده در متون و آموزه‌های دینی حضرت موسی و حضرت عیسی ـ علی‌نبیناوآله‌وعلیهما‌السلام ـ مربوط می‌شود که موجب شده تا دسترسی به متن اصلی کتاب مقدس تورات و انجیل و آموزه‌های حقیقی آن‌ها غیرممکن شود. این مسأله علاوه بر آن‌که مورد تأکید قرآن کریم و رویات اسلامی است، از سوی بسیاری از متفکران و متخصصان غیرمسلمان نیز پذیرفته و به آن اعتراف شده است. این درحالی است که متن اصلی قرآن کریم که وحی خداوند به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، امروزه در دسترس است، و دلایل اصالت و اعتبار آن چنان واضح و قاطع است که حتی غیرمسلمانان را نیز به اعتراف واداشته است.(99)این مشکل در دین یهودیت و مسیحیت موجب شده است تا آنچه خاخام‌های یهودی و پدران کلیسا در طول قرن‌ها جایگزین کتاب خدا و حقایق دینی کرده بودند با حقایقی که توسط عقل فلسفی اثبات می‌شد یا به وسیلة علوم تجربی کشف می‌گردید تعارض پیدا کند.(100)پیدایش چنین معضلی در آن دین‌های تحریف‌شده کاملاً طبیعی بود،‌ و در تعارض بافته‌ها و خیالات نویسندگان کتاب مقدس با یافته‌های تجربی یا عقلی دانشمندان، دیدگاهی پیروز می‌شود که دلایل و شواهدی قوی‌تر داشته باشد.
این در حالی است که کتاب آسمانی اسلام از گزند تحریف
﴿ صفحه 143 ﴾
مصون نگاه داشته شده است(101). همچنین روایاتی بسیار از امامان معصوم وجود دارند كه سندهایی متواتر و قطعی داشته، از اعتبار کافی برای تبیین حقایق برخوردارند. از این رو، اگر مطلبی به صورت یقینی از منابع دینی اسلام فهمیده شود،‌ با حقایقی که به صورت قطعی توسط علوم عقلی یا تجربی به اثبات برسند هیچ‌گونه تعارضی نخواهد داشت.(102)
نکتة دوم، مطلبی است که معرفت‌شناسی مربوط می‌شود. به طور كلی، در معرفت‌شناسی قاعده ای وجود دارد مبنی بر این كه اگر مطلبی (از هر راهی) به صورت یقینی ثابت شود، از راه معرفتی دیگر قابل نفی نیست. نتیجه این می‌شود كه اگر مطالبی با روشی صحیح به‌وسیلة عقل و فلسفه، نقل و دلیل تعبدی، مشاهده حسی و علوم تجربی، یا شهود عرفانی به صورت قطعی اثبات شده باشند، هرگز با یکدیگر تعارض نخواهند داشت. در این موارد، اگر به ظاهر، اصطكاكی دیده شود، یا به این دلیل است كه یكی از این شیوه ها درست به كار گرفته نشده، یا در غیر مورد خودش به كار رفته، و یا بیش از آنچه واقعاً بر آن دلالت داشته، برای آن نتیجه تصور شده است.(103) به عنوان مثال، نمی توان گفت اعتقاد به توحید با
﴿ صفحه 144 ﴾
یافته‌های تجربی علم ناسازگار است. حتی ادعای سازگاری این دو نیز بی‌معناست، زیرا قضاوت دربارة مسائل غیرتجربی از قلمرو علم خارج است. چیزی كه به تجربه حسی مربوط نمی‌شود، علم در آنجا هیچ قضاوتی (در جهت نفی یا اثبات) ندارد. چنان‌كه در حوزه تعبدیات نیز نمی شود گفت یک حکم قطعی شرعی با یافته‌های تجربی یا برهان عقلی مخالفت دارد. درست است که احكام تعبدی تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند، و این مصلحت‌هاو مفسده‌ها بعضاً از راه تجربه یا عقل نیز قابل اثبات‌اند(104)، ولی عقل و علم نمی‌توانند همة مصالح و مفاسد احكام را كشف كنند،‌ و از این‌رو، نمی‌توانند حکمی برخلاف احکام قطعی شرع صادر کنند یا آن‌ها را زیر سؤال ببرند. لازمة این مطلب آن است که اگر نظریه­ای قطعی را با مقدمات و روش صحیح و یقینی از کتاب و سنت به دست آوریم، یقین خواهیم کرد که هر نظریه­ای‌ ضد آن، اشتباه و خطا است. این بدان معناست که در مسأله‌ای که هم از راه نقلی تعبدی و هم از راه تجربی قابل اثبات است، اگر محققان علوم تجربی درست تحقیق کنند، به همان نتیجه‌ای می‌رسند که در متن یقینی دینی وجود دارد. کلمة «یقینی» در اینجا از اهمیتی ویژه برخوردار است و ما روی آن تأکید می‌کنیم.
به عنوان مثال، اصل وجود روح مستقل از بدن به صورت قطعی از دین فهمیده شود، و ممکن نیست کسی مسلمان باشد و به قرآن
﴿ صفحه 145 ﴾
و قیامت معتقد باشد، اما روح مستقل از بدن را (مخصوصا بعد از مرگ) قبول نداشته باشد،‌ چرا که لازمه‌ انکار روح، انکار معاد است. اگر نظریه‌ای علمی بر این فرضیه مبتنی باشد که غیر از بدن و تحولات جسمانی آن، حقیقتی به نام روح وجود ندارد، قطعاً خلاف دین و خلاف واقع است. البته در روان‌شناسی و علوم دیگر مکاتبی هم هستند که واقعیت مستقل روح را می‌پذیرند، خواه در صدد اثبات آن برآمده و به آن تصریح کرده باشند، یا لازمه حرف‌هایشان این باشد. اگر بعضی از نظریات علمی را تحلیلی فلسفی کنیم، درخواهیم یافت که بر اصل وجود روح مستقل از بدن مبتنی است. چنین نیست که همه کسانی که در زمینه علوم تجربی تحقیق و نظریه‌پردازی می‌کنند منکر ماورای ماده باشند، بلکه بسیاری از آنها به ماورای ماده اعتقاد دارند، خواه به عنوان یک اصل علمی و فلسفی یا به عنوان یک اصل پراگماتیستی. مثلا ویلیام جیمز(105)با وجود آن‌که به خدا و ماورای طبیعت معتقد است، و باور دارد که برخی از بیماری‌ها را می‌توان با نیایش و عبادت معالجه کرد، استدلال‌های فلسفی را برای این باور کافی نمی‌داند، بلکه معتقد است: «ابتدا یک احساسات مذهبی وجود داشته است و بعد علم کلام و خداشناسی آنها را روی قاعده و نظم خود مرتب کرده و بسامان درآورده است.» معتقد است که بسیاری از بیماری‌ها را می‌توان با اموری مانند نیایش و عبادت معالجه کرد، ولی چنین
﴿ صفحه 146 ﴾
نیست که وی بر اساس مقدمات و استدلال‌های فلسفی به این نتیجه رسیده باشد. آن‌گونه که معروف است، وی هنگامی به دین باورمند شد که پس از دورانی طولانی ابتلا به افسردگی و بیماری‌های مختلف جسمی و روانی ـ‌که با مرگ نامزدش تشدید شده بودـ با الهام‌گرفتن از یک مقاله، و با کمک نیایش و عبادتْ خود را معالجه کرد. جیمز با تأسی از چالرز ساندرس پیرس(106)که گفته بود: «تمام معنی و اهمیتی که یک موضوع می‌تواند به‌خود بگیرد بسته به نتایج عملی آن می‌باشد»(107)، به تکمیل مکتب پراگماتیسم پرداخت. وی گرچه خود را متفکری ماوراءطبیعی می‌داند، ولی معتقد است: «اصول و نوامیس نمی‌تواند ارزشی داشته باشد مگر آنکه بتواند وقایعی را تغییر دهد... تمام فایده اثبات وجود خداوند،‌ به‌نظر من، در اینست که بشر بتواند از هستی او در وقایع شخصی خود طرفی ببندد.»(108) این یک اصل پراگماتیستی است که: هرچه در عمل مؤثر و مفید است، معتبر است.
بنابراین، در عالم علوم تجربی نیز مکاتب و نظریاتی وجود دارند که با مبانی دینی سازگارند و چنین نیست که علم یک‌سره در تضاد با دین باشد. حال اگر در مدارس و دانشگاه‌های ما این حرف‌ها مطرح نمی‌شود، معنایش این نیست که این حرف­ها وجود ندارد، بلکه نشانة آن است که انتخاب کتاب‌ها جهت­دار و حساب
﴿ صفحه 147 ﴾
شده بوده است، و قرائنی وجود دارد که این احتمال را تقویت می‌کند که تعمدی در کار است تا رابطه‌ تضاد یا تعارض میان علم و دین در ذهن دانش‌آموزان و دانش‌جویان تثبیت گردد.
نکتة‌ سوم آن است که فهم و استفاده از متون دینی همیشه یقینی نیست، بلکه به حکم آن که مبتنی بر فهم عرفی از الفاظ و اصطلاحات است، غالباً ظنی است و ممکن است برخی از متون بد فهمیده شوند، یا عبارتی معنا و توجیه دیگری غیر از آنچه در ابتدا به ذهن می‌آید داشته باشد، که همان مقصود شارع مقدس باشد. اگر فهم ما از آموزه‌ای دینی قطعی باشد، قطعاً نظریات علمی مطرح شده در منابع علمی در این زمینه که با آن مخالف است باطل و مردود است. در مطالب ظنی و غیرقطعی دینی ـ‌كه سند و یا دلالت آنها قطعی نباشدـ یا یافته‌های غیریقینی علمی چنین نیست که بتوان حکمی قاطع دربارة صدق یکی و کذب دیگری صادر کرد. در این موارد، همان‌گونه که در میان خود صاحب‌نظران یک علم اختلاف هایی وجود دارد، ممکن است میان یافته‌های آنها با آنچه از منابع دیگر به دست می‌آید نیز تعارض و اصطکاک وجود داشته باشد، به‌گونه‌ای که نتوان قضاوتی یقینی دربارة حقانیت هیچ‌یک داشت. این واقعیت ناشی از ویژگی معرفت و اندیشة بشری است که در افکار و آرای غیربدیهی (نظری) امکان تحقیق بیشتر و فهم‌های متفاوت وجود دارد و از آن گریز و گزیری نیست.(109) آنچه توجه به آن لازم است
﴿ صفحه 148 ﴾
این نکته است که در چنین مواردی حتماً یکی از دو معرفت متعارض (یا هردو آنها) اشتباه و خلاف واقع است،‌ و امکان عقلی وجود ندارد که شخص عاقل با پلورالیست‌های معرفتی هم‌نوا شود و احتمال دهد که دو معرفت متعارض هر دو صحیح باشند.
نکتة چهارم آن است که یافته‌های علوم تجربی به هیچ وجه یقینی و ابطال‌ناپدیز نیستند. همان‌گونه که در مباحث فلسفة علم و نیز در معرفت‌شناسی به تفصیل تبیین شده است، روش تجربی از کشف رابطة علّی انحصاری میان پدیده‌های حسی عاجز است. به‌علاوه،‌ این روش به دلیل محدودیت‌هایش قادر به مطالعه و کشف علل غیرمحسوس و تأثیر آنها بر پدیده‌های مادی نیز نمی‌باشد. این روش به دلیل ناتوانی در کشف علل غیرمادی، صلاحیت نفی قطعی تأثیر آنها را نیز ندارد. از این‌رو می توان ادعا کرد که هیچ‌یک از موارد تعارض یافته‌های علوم تجربی با آموزه‌های دینی، از قبیل تعارض دو معرفت یقینی با یکدیگر نیستند،‌ بلکه همیشه یک‌طرف تعارض که معرفت تجربی است، معرفتی غیریقینی بوده، احتمال خطا در آن وجود دارد. سوگمندانه گاهی فرضیات ظنی علمی به مثابة حقایقی غیرقابل خدشه تلقی می‌شوند و برخی با این پیش‌داوری به سراغ آموزه‌های دینی می‌روند که هرچه غیر از یافته‌های جدید علمی باشد خطاست و باید طرد، یا در بهترین حالت تأویل، شود. در این‌گونه موارد، شخص معنایی غیرواقعی و غیرعرفی از متون دینی را تحت عنوان نواندیشی، برداشت، و فهم جدید بر آنها تحمیل می‌کند. چنین آفتی موجب کج‌فهمی و
﴿ صفحه 149 ﴾
بدفهمی نسبت به دین می‌شود؛ دینی که برنامه زندگی و نقشة راه سعادت ابدی است و هرگونه اشتباه در فهم آن ممکن است به شقاوت ابدی منجر گردد. از این‌رو باید دقت کنیم که تحت تأثیر سابقه‌هایی ذهنی از این قبیل، متون دینی را تفسیر به رأی نكنیم و به واسطة فرضیات و نظریاتی غیریقینی از قطعیات دینی دست برنداریم. حتی با اتكا به برخی نظریات علمی تجربی، نباید به آسانی از ظاهر آیات دست برداریم و به معانی مجازی رو بیاوریم(110).

راه حل منتخب

برای آن که به اشتباهاتی دچار نشویم که به نمونه‌هایی از آنها اشاره کردیم، باید راه حل عقلایی در چنین مواردی را مد نظر قرار دهیم. ابتدا باید میان آن دسته از آموزه‌های دینی که متضمن دستورالعمل‌هایی رفتاری‌اند با آنها که به بیان حقایق مربوط می‌شوند تمایز قائل شد. در زمینه علوم كاربردی، راهكارهای عملی،‌ و دستورالعمل‌ها که با رفتار اختیاری انسان سروکار دارند، اگر با مسأله‌ای روبرو شدیم که متون دینی معتبر وظیفه ما را تعیین كرده اند، نباید دنبال منبع دیگری برای تعیین تكلیف بگردیم. این بدان معناست که ما به عنوان مسلمانانی که حقانیت و حجیت قرآن کریم و کلام معصومان را اثبات کرده‌ایم، برای شناخت ارزش‌های عملی، وظایف رفتاری، و تنظیم رفتار خویش، دو منبع موثق در عرض یک‌دیگر
﴿ صفحه 150 ﴾
نداریم. اگر در مورد یک رفتار، آنچه از فرمایشات خداوند و معصومان به روشنی فهمیده می‌شود با آنچه از نظریات دانشمندان به دست می‌آید تعارض داشته باشد، هرگز دچار شک و تردید در عمل به وظیفة دینی نمی‌شویم، زیرا نظریات دانشمندان علوم نمی‌توانند مستقلاً برای ما تعیین تکلیف کنند، مگر آن که آن نظریات نیز به گونه ای به قول خدا، پیامبر، و امام مستند باشند. در چنین مواردی، آنچه به آن استناد می كنیم، همان قواعد كلی اسلام است(111)،‌ هرچند ممکن است برای تشخیص مصادیق یا جزئیات برخی از آنها از تحقیقات و نظریات دانشمندان نیز بهره ببریم. از این‌رو، باید دقت شود تا اگر می‌خواهیم حکمی را ـ حتی در حد یك احتمال ـ به اسلام نسبت دهیم، بر اساس اصول و ضوابط روش‌شناختی معتبر به دست آمده باشد، و به متون دینی و روایاتی مستند باشد که از نظر قواعد فقهی قابل استناد باشند.(112)
درصورتی که این مقدمات و شرایط رعایت شود، در بسیاری از مسائل عملی پایه که دین در آنها اظهار نظر کرده است،‌ به یقین دست می‌یابیم،‌ و در نتیجه تعارضی میان آنها با دست‌آوردهای ظنی علوم رخ نخواهد داد. به عنوان مثال، هر مسلمانی (و حتی بسیاری از غیرمسلمانان) به یقین می‌دانند که در اسلام نماز واجب است، نمازهای واجب روزانه هفده رکعت است، نماز صبح دو رکعت است، در نماز باید به طرف
﴿ صفحه 151 ﴾
کعبه ایستاد، باید در ماه رمضان را روزه گرفت، خیانت در امانت حرام است، اقامه عدل واجب است، رباخواری حرام است، حجاب واجب است، و... . یقین به اینگونه مسائل ممکن است از طریق نصوص قرآنی، روایات متواتر، و یا دلیل عقلی حاصل شود.
اما چنین یقینی در همة مسائل عملی مقدور نیست. در کنار این مسائل یقینی ، بسیاری از مسائل عملی (و شاید اکثر آن‌ها) یقینی نیستند، و حداکثر اطمینان یا اعتقادی ظنی داریم که خداوند از ما انجام چنین عملی را به این شکل خاص خواسته است. بسیاری از مسائل عملی که مورد اختلاف میان فقهای عظام است از این قبیل‌اند. در چنین مواردی دست یافتن به یقین دربارة حکم الهی غیرممکن است،‌ زیرا مستنداتی که برای فهم این حکم وجود دارند، به دلایل مختلفی که اینجا مجال ذکر آنها نیست، از این که نتیجه‌ای یقینی به بارآورند عاجزند. در چنین مواردی، هم دستور عقل، هم رفتار عقلا، و هم دستور اولیای دین آن است که باید به همان ظنّیاتمان عمل کنیم،‌ و این اختصاصی به مسائل دینی ندارد. اکثر شناخت‌هایی که ما انسان‌ها دربارة مسائل عملی زندگی خود داریم ظنی است، به‌ویژه در مسائل تخصصی مانند پزشکی، مهندسی، و ... . وظیفة عقلی و دینی ما آن است که در چنین مسائلی، اگر خود صاحب‌نظریم به تشخیص ظنی خود عمل کنیم،‌ و در غیر این‌صورت، از نظر متخصصان استفاده کنیم. انسان یقین پیدا می‌کند که اگر به چنین معرفتی ظنی عمل کند مورد مذمت عقلا قرار نمی‌گیرد، ولی اگر برخلاف آن عمل کند و خطای او آشکار شود،
﴿ صفحه 152 ﴾
حتماً مورد مذمت واقع خواهد شد. همان‌گونه که در لزوم عمل به دستور پزشک متخصص تردید نمی‌کنیم، و به درستی تبعیت از دستورات او یقین داریم، در وجوب عمل به فتوای عالم دینی متخصص نیز شک نداریم، هرچند در هیچ‌یک از دو مورد بالا یقین نداریم که این متخصصان در تشخیص خود به خطا نرفته‌ باشند. احتمال اشتباه متخصصان مانع از لزوم پیروی از دستورالعمل ایشان نیست،‌ چرا که در غیر این صورت نظام زندگی انسان از هم می‌پاشید و امکان ادامة حیات از او سلب می‌شد. آنچه دین در این‌گونه موارد از انسان خواسته است، بیش از آن نیست که در تشخیص وظیفه و رفتار خویش همان‌گونه عمل کند که در موارد مشابه مربوط به امور عادی زندگی خویش عمل می‌نماید.
اما آنچه به شناخت حقایق مربوط می‌شود را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد. دسته‌ای به اصول اساسی و پایه‌ای دین مربوط می‌شوند؛‌ دسته‌ای دیگر با مسائل فرعی‌تر و جزئیات روبنایی حقایق دینی ارتباط پیدا می‌کنند؛ دستة‌ سوم مسائلی هستند که هدف از آنها حصول نتیجه‌ای است که انسان را در دست‌یابی به هدف دین کمک می‌کند،‌ هرچند جزئیات آن حقایق مهم و حیاتی نبوده، قرآن و روایات درصدد بیان تفصیلی آنها نیستند. حکم هر یک از این سه دسته از مسائل متفاوت است.
در خصوص مسائل اساسی و اصول پایه‌ای دین، که مهم‌ترین آنها اعتقادات اصلی سه‌گانه توحید، نبوت، و معاد است، اسلام مسامحه را جایز ندانسته، یقین را در آنها شرط می‌داند. اگر انسان
﴿ صفحه 153 ﴾
در این مسائل کوتاهی یا اشتباه کند بنیادهای اندیشه و عمل دینی متزلزل می‌شود، و همة باورها،‌ ارزش‌ها، و رفتارهایی که بر این مبنا استوار می‌شوند به سستی و کژی می‌گرایند.
حال، سؤال می‌شود که یقین به این حقایق چگونه به دست می‌آید. راه دستیابی به یقین منطقی به مسائل دینی،‌ همانند معرفت یقینی به سایر مسائل است،‌بدین معنا که هر گزاره به تناسب موضوع و محمولش روش (یا روش‌های) اثبات خاص خود را دارد. راه دست‌یابی به یقین در مسائل اعتقادی، استفاده از استدلال عقلی است که کامل‌ترین شکل آن برهانی است که براساس شکل اول قیاس منطقی و از مقدمات بدیهیات تشکیل می‌شود. استدلال‌هایی که برای اثبات وجود خدا، یگانگی او، نیاز به راهنمایی وحیانی توسط پیامبران، جاودانگی انسان و ضرورت حیات پس از مرگ وجود دارد از این سنخ‌اند. در منطق اثبات شده است معرفتی که از چنین استدلال‌هایی حاصل می‌شود بالاترین درجه یقین را به همراه دارد. التبه این بدان معنا نیست که همه افراد به راحتی می‌توانند مقدمات این استدلال‌ها را درک کرده، با تنظیم آنها به صورت صحیح به یقین مورد نظر دست پیدا کنند. اولین مانع در این راه، انتزاعی بودن مسائل اعتقادی است که تصور آنها را برای بسیاری از مردم (که از آمادگی و ورزیدگی ذهنی کافی برخوردار نیستند) مشکل و دور از دسترسی می‌سازد. این درحالی است که اولین گام برای یک استدلال نتیجه‌بخش،‌ تصور صحیح موضوع و محمول یک قضیه است. برای چنین افرادی، دست‌یابی به یقین در این‌گونه
﴿ صفحه 154 ﴾
مسائل،‌ نیازمند مراجعه به متخصصان و استفاده از نتایج تحقیقات ایشان است. دقیقاً همان‌گونه که در مسائل مربوط به علوم گوناگون، مطالب زیادی وجود دارد که تصور موضوع و محمولش برای مردم مشکل است، ولی به یُمن پژوهش‌های محققان و متخصصان مربوط، تصدیق به آنها برای همه انسان‌ها یقینی شده است. این یقین هرچند با واسطه حاصل شده است، ولی مبنای عقلی دارد و بر استدلالی یقینی استوار است که ارزش معرفت‌شناختی آن را تضمین می‌کند. البته بخشی از مسائل اساسی دین ـ مانند معاد یا نبوت خاصه‌ـ علاوه بر آن‌که از راه استدلال عقلی محض اثبات می‌شوند، از راه استدلال نقلی و مراجعه به آنچه از معصومان (پیامبران گذشته یا پیامبر اسلام و اهل بیت معصومش) به دست ما رسیده است نیز قابل اثبات است.
همة این مطالب درصورتی است که کسی طالب حقیقت باشد، و موانعی چون علایق دنیوی و هواهای نفسانی او را به لجاجت و انکار حق سوق ندهند. در قرآن کریم به کسانی اشاره شده است که باوجود دلایل محکم و قانع‌کننده،‌ زیر بار پذیرش حق نمی‌روند؛ و علت این سرکشی آنها میل نفسانی به آزادی بی‌قید و شرط و بی‌بندوباری دانسته شده است: «أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ. بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ»(113) میل ایشان به انجام کارهای دلخواه موجب می‌شود تا از اعتراف به حقایقی که مانع ولنگاری است سر باز بزنند، و در همة آنها
﴿ صفحه 155 ﴾
تشکیک می‌کنند. این انگیزه به قدری نیرومند است که گاه تا شک در همة حقایق و معارف پیش می‌رود و مکاتب شک‌گرایی در معرفت‌شناسی را پدید می‌آورد.
در کنار مسائل بنیادین و اصول دین که باید معرفت به آنها یقینی بوده،‌ بر مقدماتی محکم استوار شده باشد، مسائلی اعتقادی در دین وجود دارند که به این درجه از اهمیت نیستند. اهمیت کمتر آنها به این دلیل است که در سعادت یا شقاوت انسان چندان تأثیر ندارند، بلکه فرعیات و جزئیاتی از اعتقادات‌اند که یقین تفصیلی به آنها شرط رستگاری نیست، بلکه اعتقاد اجمالی به اصل وجود آنها کافی است. به‌عنوان مثال، کیفیت سؤال شب اول قبر، چگونگی پاسخ‌گویی انسان به سؤال نکیر و منکر، نحوة بازگشت روح به بدن در این هنگام، و دیگر جزئیات این واقعه از این قبیل است که بر اساس شواهد و دلایل، وجوه و احتمالات مختلفی بیان می‌شود، ولی انسان به هیچ کدام یقین پیدا نمی‌کند. در این‌گونه مسائل روبنایی، اگر انسان بتواند در حد امکان، اعتقادی قوی‌تر پیدا کند خوب است، ولی ضرورتی در دست‌یابی به یقین در آنها وجود ندارد. آنچه در این دسته از مسائل دینی لازم است، اعتقاد یقینی اجمالی به این‌ است که آن‌چه خدا و پیغمبر گفته­اند، و همانگونه که گفته‌اند، درست است، هرچند به جزئیات آن علم تفصیلی نداریم. در مسائل زندگی نیز از این‌گونه موارد بسیار داریم. به عنوان مثال، برای رهایی از رنج بیماری و دست‌یابی به سلامتی کافی است به درستیِ دارویی که دکتر متخصص تجویز می‌کند اعتقاد داشته
﴿ صفحه 156 ﴾
باشیم، هرچند ندانیم ترکیبات آن چیست و با چه مکانیسمی بر عامل بیماری در بدن تأثیر می‌گذارد.
دسته سوم به مسائلی اختصاص دارد که هدف از ذکر آنها در منابع دینی، الزاماً آگاهی افراد از آن حقایق با همة دقایق آنها نیست، بلکه از آنها به مثابه پلی برای رسیدن به هدفی دیگر استفاده شده است. اشاره به برخی مسائل تاریخی در قرآن کریم و روایات معصومان علیهم‌السلام از این قبیل است. به همین دلیل، قرآن کریم در نقل حوادث تاریخی معمولاً وارد جزئیات نمی‌شود، بلکه آنچه در این‌گونه مسائل مهم است، نتیجه‌ای است که از آن می‌گیرد؛ نتایجی چون انذار و تبشیر، برانگیختن روحیة شکرگزاری، تعمیق معرفت انسان‌ها نسبت به صفات کمال و جلال الهی، نقویت عواطف دینی، و مانند آنها. از این‌روست که می‌بینیم در قرآن کریم، مثلاً، به تعداد اصحاب کهف اشاره نمی‌کند، یا محل وقوع آن را متذکر نمی‌شود، چرا که این جزئیات در هدف قرآن از ذکر این حادثة تاریخی نقشی ندارند. همچنین آنچه از تاریخ زندگی ائمه علیهم السلام و جزئیات مربوط به ولادت یا شهادت ایشان به دست ما رسیده است، به ندرت به حد یقین می‌رسد، و گاه در آنها اختلاف نظرهای بسیاری را شاهدیم. در چنین مسائلی نیازی ضروری به معرفت یقینی وجود ندارد، بلکه آنچه برای هدف دین مهم است آن است که انسان با شناخت اجمالی، و احیاناً ظنی، نسبت به این حوادث و فداکاری‌ها، از یک سو اهداف بلند آن بزرگواران را دریابد تا در زندگی خود به عنوان الگو مد نظر قرار
﴿ صفحه 157 ﴾
دهد، و از سوی دیگر با توجه به تلاش‌ها،‌ زحمات، و مصیبت‌هایی که ایشان در این راه تحمل کرده‌اند، انگیزه‌ای قوی پیدا کند که این راه پر پیچ و خم و دشوار را بپیماید تا به سرمنزل مقصود و کمال نهایی الهی دست یابد. این اهداف با شناخت اجمالی و ظنی نسبت به جزئیات نیز حاصل می‌شود. انسان حتی اگر به یقین نرسد که (به عنوان مثال) در روز عاشورا دقیقاً چه کسی کدام‌یک از یاران سیدالشهداء علیه‌السلام را به شهادت رساند، عواطفش تحریک می‌شود و انگیزة جانفشانی در راه دین در او تقویت می‌شود. به همین دلیل، برای ذکر مصیبت‌های امامان معصوم کافی است که آنچه در منابع معتبر نقل شده است، و احتمالی بیش از پنجاه درصد در مورد آن وجود دارد ملاک قرار گیرد، و نیازی به گزارش‌های یقین‌آور نیست.
با توجه به انواع گزاره‌های دینی، شیوة برخورد با موارد تعارض آنها با گزاره‌های علمی روشن می‌شود. همان‌گونه که در جدول زیر نشان داده شده است، در اسلام، فرض تعارض میان معرفت یقینی دینی با معرفت یقینی علمی منتفی است. در سه فرض باقی‌مانده، اگر یکی از معرفت‌ها یقینی و دیگری ظنی باشد، معرفت یقینی بر معرفت ظنی مقدم خواهد شد. درصورتی که معرفت دینی و علمی هر دو ظنی باشند، ظن مربوط به هرکدام قوی‌تری باشد بر دیگری مقدم می‌شود، و اگر فرض شود که هردو مساوی باشند، هیچ‌یک نمی‌تواند دیگری را نفی کند؛ درنتیجه، شخص نمی‌داند کدام معرفت درست است. در چنین موارد نادری باید از قضاوت
﴿ صفحه 158 ﴾
خودداری نمود تا شاهد یا دلیل جدیدی به نفع یکی از دوطرف پیدا شده، کفة معرفت را به سود آن سنگین کند. هر بخش از علوم و معارف اسلامی ممکن است با تعدادی از معارف عقلی و تجربی ارتباط پیدا کند، و در این نقاط تماس است که گاه تعارض‌های ظاهری یا واقعی رخ می‌دهد. اثبات برتری اسلام در هر عرصه مستلزم آن است که از جدیدترین نظریات علمی مربوط آگاه باشیم، و توان بررسی، ارزیابی، و مقایسه آنها با نظرات اسلام را داشته باشیم.
معرفت نقلی ظنی
معرفت نقلی یقینی

معرفت نقلی
 
معرفت عقلی یا علمی  
معرفت عقلی یا علمی یقینی مقدم است
در اسلام ممکن نیست
معرفت عقلی یا علمی یقینی
از نظر معرفتی هیچ‌یک ترجیح ندارد.
معرفت نقلی یقینی مقدم است
معرفت عقلی یا علمی ظنی

فصل5: علم دینی

مبحث بعدی دربارة علم دینی است. علم دینی اصطلاحی تقریباً نوپدید در ادبیات علمی و دینی ماست که نیاز به تبیین و توضیح دارد. علاوه بر معانی تصوری علم دینی، بحث‌های زیادی بر سر امکان تحقق علم دینی هم درگرفته است. آیا علم قابل دینی‌شدن است؟ آیا علم دینی با علم غیردینی متفاوت است؟ وجه تمایز علم دینی با علم غیردینی چیست؟ آیا هر علمی را می‌توان به دو قسم دینی و غیردینی تقسیم کرد؟ این‌ها سؤالاتی است که در این بخش سعی خواهیم کرد پاسخ دهیم.
ترکیبات وصفی گاهی ترکیب‌هایی توضیحی هستند، یعنی موصوف بدون وصف هم همان معنا را افاده می‌کند. اصطلاحاً گفته می‌شود در این موارد، قید مذکور قید احترازی نیست، بلکه قیدی توضیحی است که فقط برای روشن‌تر شدن مقصود بیان می‌شود، وگرنه بدون این وصف نیز همان معنا فهمیده
﴿ صفحه 160 ﴾
می‌شد. به عنوان مثال، در محاورات عرفی گاهی گفته می‌شود: «انسان دوپا». روشن است که قید در اینجا، قیدی توضیحی است، زیرا همه انسان­های سالم دو پا هستند. همچنین است تعابیری چون «خدای قادر» و مانند آن. ولی در اکثر موارد، صفت به مثابة قید احترازی است، و گویای این حقیقت است که موصوف دارای اقسامی است که برخی از آنها چنین صفتی را واجد بوده، بعضی دیگر فاقد این وصف‌اند.
در ترکیب وصفیِ علم دینی، «دینی» صفتی برای علم است. آیا این وصف توضیحی است یا احترازی؟ اگر قید «دینی» توضیحی باشد، به این معناست که هر علمی دینی است، ولی تلقی عمومی از این ترکیب آن است که این قید احترازی است و حاکی از آن است که علم، در یک حالت و بر اساس یک سلسله ملاک‌ها دینی است و در حالتی دیگر، غیردینی. از این رو، باید بررسی کرد که علم دینی با علم غیردینی چه تفاوتی دارد. «علم دینی» در مقابل علم غیردینی به این معناست که دو گونه علم داریم که هردو در «علم» بودن مشترک‌اند، ولی در برخی ویژگی‌ها که به رابطة آنها با دین مربوط می‌شود، با یکدیگر متفاوتند. هنگامی که علم را به دین ربط می‌دهیم و می­گوییم: علم دینی، معنای یاء نسبت این است که علمِ مطلق (که مَقسَم است)، خود به خود نه با دین خویشاوندی دارد و نه با آن سر ستیز و دشمنی دارد، بلکه نسبت به آموزه‌های دینی خنثاست. تنها بعد از آن که قید «دینی» یا «غیردینی» به آن اضافه شود، نسبت مثبت یا منفی آن با دین مشخص می‌شود. مانند واژة
﴿ صفحه 161 ﴾
عالِم» که خود به‌خود اقتضا ندارد مسلمان باشد یا غیرمسلمان، و به اصطلاح منطقی‌ها، نسبت به مسلمان بودن «لابشرط» است. عالم مسلمان و غیرمسلمان هر دو عالمند؛ بنابراین، وقتی می‌گوییم «عالِم مسلمان»، یعنی منظور ما فقط بخشی از عالم‌هاست که موصوف به وصف مسلمانی هستند. لازمة نقش احترازی برای وصف «دینى» در ترکیب علم دینی این است که در سایه این نسبت، وصفی برای علم حاصل شده است که اگر این قید را نمی‌آوردیم، آن وصف را نمی­داشت.
در آغاز بحث، توجه به این نکته لازم است ‌که ریشة این بحث به مباحث زبانی و ادبی بازمی‌گردد، و ماهیتی عقلی یا دینی ندارد. بنابراین به‌منظور یافتن ملاکی برای قضاوت در این‌گونه مسائل باید به اعتبارات عرفی و قراردادهای زبانی مراجعه کرد. به اعتقاد صاحب‌نظران در ادبیات، برای این که صفتی را به چیزی نسبت دهیم، کم‌ترین ارتباط (و به اصطلاح ادیبان، «ادنی ملابست»)(114)کافی است. عرف برای این‌که وصفی را به موضوعی نسبت دهد، به این بسنده می‌کند که یک نحو ارتباط و یک حیثیت نسبتی ـ‌ هرچند ضعیف ـ میان آنها لحاظ شود. در همه جا، ارتباط کامل در حد وحدت یا اتحاد، شرط صحت اتصاف نیست، بلکه گاهی یک مناسبت‌ خیلی کوچک برای برقراری نسبت کافی است. به عنون نمونه، برای این‌که ترکیب وصفی «دانشمند ایرانی» صحیح باشد، زادگاه یک
﴿ صفحه 162 ﴾
دانشمند لحاظ می‌شود، و اگر دانشمندی در ایران متولد شده باشد، می‌توان به او عنوان دانشمند ایرانی را اطلاق کرد، هرچند بخش زیادی از عمر خود را در خارج از این کشور سپری کرده‌باشد. امروز در مسائل حقوقی همین مقدار از ارتباط، ملاک بسیاری از احکام و قوانینی است که شهروندی و تابعیت یک شخص در آنها شرط شده است.
بنابراین نمی‌توان گفت: هر جا وصفی برای موضوعی ‌آورده می­شود، حد نصابی عقلی دارد که، به فرض، باید بیست درصد حیثیات وجودی‌اش به آن مربوط شود و نسبت معینی در آن لحاظ گردد؛ بلکه همین اندازه که عرف، برقراری نسبتی بین صفت و موصوف را صحیح بداند کافی است. صدق نسبت، صدقی عرفی است و برهان عقلی، دلیل تجربی، دلیل تاریخی، و یا نصی از کتاب و سنت ندارد. ریشه اینگونه مسائل زبانی و ادبی، فقط قرارداد عرفی است و استدلال‌بردار نیست.
البته گاهی ارتباطات بیشتری نیز در برخی نسبت‌ها لحاظ می‌شود. به عنوان مثال، برای این‌که ترکیب وصفی «دانشمند مسلمان» صحیح باشد، او باید حداقل‌هایی از دین اسلام (که حد نصاب اسلام است) را پذیرفته باشد، و صرف این‌که در یک کشور اسلامی متولد شده باشد، باعث نمی‌شود ‌بتوان به او «دانشمندمسلمان» یا «دانشمند اسلامی» گفت. هرچند در نسبت دادن یک دانشمند به یک کشور، تنها تولد او در آن کشور کافی است، اما در ترکیب دانشمند مسلمان، صرف تولد در دارالاسلام کافی نیست، بلکه تولد در کشور اسلامی اصلا
﴿ صفحه 163 ﴾
شرط صحت چنین نسبتی نیست. در اینجا ملاک نسبت را باید در باورهای شخص جستجو کرد. البته برای صدق چنین عنوانی بر یک شخص کافی است به ضروریات اسلامی اعتقاد داشته، به آنها ملتزم باشد. بنابراین، در این‌جا عرفْ ملابست بیشتری را شرط صحت نسبت قرارداد کرده است، و ما باید در کاربرد زبان و تفاهم‌های زبانی تابع قراردادهای عرفی باشیم. بعد از این مقدمه، به بررسی معانی ممکن و محتمل برای «علم دینی» می‌پردازیم.