رابطه علم و دین

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: علی مصباح

2.1.7. شناخت حصولی تجربی

مطابق اصطلاحی دیگر، علم یعنی کشف واقعیت با روش تجربی حسی. منظور از واقعیت در این اصطلاح، فقط پدیده های تجربی است، زیرا پدیده‌های غیرتجربی را نمیتوان با تجربه حسی کشف کرد. پس، موضوع این علم فقط پدیده های حسی و مادی است. این اصطلاح برای science که در چند قرن اخیر (بعد از رنسانس) در اروپا پدید آمده و در زبان فارسی معادل «علم» را برای آن برگزیده‌اند، اخص از معانی قبل است. science در این کاربرد، در مقابل knowledge قرار داده شده که مطلق معرفت‌ها را شامل می‌شود، ‌به این معنا که knowledge را به مثابة مَقسَم فرض کرده‌اند و science را به برخی از اقسام آن اختصاص داده‌اند. این اصطلاح، که ابتدا بر اساس یک فرضیة معرفت‌شناختی در باب اثبات گزاره‌ها،‌ به نام اثبات‌گرایی (یا تحصّل‌گرایی)(29)جعل شد، به تدریج
﴿ صفحه 61 ﴾
شیوع یافت و به دیگر محافل علمی جهان نیز سرایت کرد. در این اصطلاح، اولاً علم بودن گزاره‌ها به یقین روانی شخص بستگی ندارد، ثانیاً کلی بودن در آنها لحاظ شده، ثالثاً موضوع در آن‌ها مشروط به عینی‌بودن است، ولی همة این شرایط برای علمی بودن آنها کافی دانسته نشده، بلکه قید دیگری نیز به آن‌ها اضافه شده و آن عبارت است از این که: اثبات محمول برای موضوع باید از راه تجربه حسی مستقیم امکان‌پذیر بوده، قابل ارائه به دیگران هم باشد. بنابراین، بر اساس این اصطلاح، تنها قضیه‌ای علمی است که به وسیلة تجربة حسی ثابت شود، و به گونه‌ای باشد که نتیجه تجربه را بتوان به دیگران ارائه داد، اما در صورتی که راه اثبات آن چنین نباشد،‌ بلکه از راه قیاس عقلی، وحی، یا شهود عرفانی اثبات شود، از جرگة علم خارج است و معتبر نخواهد بود.
این اصطلاح شامل فرضیه ها و تئوری هایی می شود كه امکان و امید اثبات آنها به وسیله تجربه وجود دارد، هرچند هنوز تجربة دقیقی روی آنها انجام نگرفته باشد، یا وسایل تجربة آنها در دسترس نباشد(30). درمقابل، سایر معارف بشری از قبیل فلسفه، هنر، اخلاق، و به طور کلی مسائل متافیزیکی از حوزه علوم خارج دانسته شده‌اند هرچند با دلایل و براهین قطعی ثابت شده باشند، زیرا پوزیتویست‌ها اعتقاد داشتند که مسائل غیرحسی و غیرتجربی،
﴿ صفحه 62 ﴾
سلیقه‌ای و ذهنی(31)بوده، نمی‌توان دربارة آنها نظر قطعی داد، بلکه هر کس می‌تواند هرگونه احساس می‌کند و دوست دارد، بدون دلیل قاطع، نظریه‌ای را انتخاب کند. بنابراین، آنها اسم علم را به علوم تجربی اختصاص دادند و سایر معارف بشری را از حوزه علم خارج کردند، و به اعتقاد آنها، مسائلی قابل بحث هستند و باید در محافل علمی مورد مناقشه و تحقیق قرار بگیرند که در حوزه علوم تجربی قرار دارند. امروز در ادبیات دانشگاهی و محافل علمی داخل و خارج از کشور، وقتی از علم (یا science) سخن به میان می‌آید، و از رابطة آن با دین سؤال می‌شود، معمولاً همین معنا اراده می‌شود، و در مقابل، به معارف دیگر که تجربی نیستند علم گفته نمی‌شود، هرچند که آنها هم معرفت و شناخت هستند و گاهی با برهان عقلی هم (که یقین‌آور‌تر از تجربه است) اثبات می‌شوند.
تا جایی که فقط صحبت از جعل اصطلاحی جدید برای علم باشد، مشکلی وجود ندارد و به قول مشهور: «لامشاحة فی‌الاصطلاح»، و مانعی ندارد که برخی برای خود اصطلاحی در کنار دیگر اصطلاحات علم جعل کنند. اما مشکل از این‌جا پیدا می‌شود که این اصطلاح ریشه در یک مکتب معرفت‌شناختی دارد و ناخودآگاه بار ارزشی دیدگاه خود را در معنای «علم» اشراب کرده، چنین وانمود می‌کند که تنها قضایایی ارزش معرفت‌شناختی و اعتبار علمی دارد که از راه تجربة حسی به دست آمده باشد و اثبات شود، و در غیر
﴿ صفحه 63 ﴾
این صورت، ارزش علمی ندارد و نمی‌توان به آن بها داد. آن‌چه اعتبار معرفت‌شناختی دارد، گزاره‌ای است که از راه تجربه ثابت شده باشد و بتوان نتیجة آن را به دیگران ارائه داد،‌ و همه بتوانند با تکرار تجربی آن به همان نتایج برسند. وگرنه، مطالب غیرتجربی غیرقابل اعتمادند، هرچند برهان‌های عقلی متعددی بر آن وجود داشته باشد، یا آیات قرآنی صریحاً بر آن دلالت کنند، یا شهود عرفانی به آن تعلق گرفته باشد. متأسفانه این اصطلاح نه تنها ایهام چنین معنایی را در خود دارد، بلکه بسیاری از علم‌گرایان عملاً به آن معتقد و پایبندند. عمده‌ترین عامل کاستی در علوم جدید (به اصطلاح «غربی») از وقتی پدید آمد که دانشمندان آمپریست و سایر حس‌گرایان، و به‌ویژه پوزیتویست‌ها، مدعی شدند علم حقیقی معرفتی است که فقط با روش تجربه حسی قابل اثبات باشد و دیگر منابع و روش‌های معرفت‌زا را نادیده گرفتند و یا حتی انکار کردند.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، این مطلب غیر از جعل اصطلاحی جدید برای واژة «علم» است، بلکه مبتنی بر بحثی معرفت‌شناختی است و باید در جای خودش بررسی شود که آیا ارزش واقع‌نمایی معرفت تنها به ادراکات تجربی حسی اختصاص دارد، یا راه‌های دیگری نیز برای شناخت وجود دارد که چه بسا ارزش آن‌ها بیش از تجربیات حسی باشد. در معرفت‌شناسی و روان‌شناسی احساس و ادراک بحث‌ها و تحقیقات فراوانی انجام شده که نشان می‌دهد تجربة حسی در معرض خطاهایی فراوان قرار دارد
﴿ صفحه 64 ﴾
به‌گونه‌ای که روان‌شناسان انواع خطاهای ادراکی را دسته‌بندی کرده‌اند. حال این‌که چنین نوعی از ادراک می‌تواند برترین و مطمئن‌ترین معرفت‌ها را در اختیار بشر قرار دهد یا خیر، جای پرسش و تحقیق دارد، و محل بحث از آن در معرفت‌شناسی است. گاهی برای توجیه اعتبار معرفت‌های تجربی ‌گفته می‌شود: وقتی تجربه تکرار شده، نتایج مشاهدات تجربی متعدد و متراکم می‌شود، احتمال خطای آن کاسته می‌شود تا جایی که به یقین می‌رسد. این مسأله نیز باید در معرفت‌شناسی تحقیق شود که چگونه ادراکات حسی که هر کدام آنها خطاپذیر است، هنگامی که کنار یکدیگر جمع می‌شوند، و به صورت تجربة مکرر درمی‌آیند، خطاناپذیر می‌گردند و ارزش مطلق پیدا می‌کنند!
ما معتقدیم که راه اثبات قضایا به تجربه حسی منحصر نیست،‌ بلکه ادراكاتی كه در همه حوزه‌های معرفتی جای می‌گیرند قابل تبیین و اثبات هستند، هر کدام متد خاص خودشان را دارند، و متدولوژی علمی در روش تجربی خلاصه نمی‌شود. دلیل ما بر این حقیقت آن است که روش تجربی اقتضا می‌كند پدیده‌هایی را با حواس ظاهری خود درک کنیم، احیاناً موارد متعدد آن‌ها را مشاهده و بررسی كرده، شرایط تحقق آن پدیده­ها را ضبط نموده، نتیجه‌ به دست آمده را تعمیم دهیم؛ در این صورت یک نظریه علمی مبتنی بر تجربه به دست آورده­ایم. حال اگر تجربه‌گرایی را براساس همین مبنای معرفت­شناسانه بررسی كنیم، روشن می­شود که این نظریه از دیدگاه همین مكتب نیز اعتباری ندارد، زیرا نظریة تجربه‌گرایی از
﴿ صفحه 65 ﴾
راه تجربة حسی به دست نیامده است. هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند اعتبار روشی غیر از تجربه را نفی کند، چرا که اصولاً تجربه از نفی مسائل غیرتجربی عاجز است، و حداکثر چیزی که می‌تواند اثبات کند، وجود پدیده و روابط محسوس و قابل تجربه است.
افزون بر این، مبنای تجربه‌گرایی آن است که می‌توان حقایق را به وسیله ادراکات حسی به‌صورت یقینی کشف کرد، در حالی که ادراکات حسی از نظر معرفت‌شناختی قابل مناقشه­اند و به دست آوردن نتیجه قطعی از آن‌ها بسیار به سختی وصرفاً با استمداد از استدلال‌های عقلی امکان­پذیر است (درحالی‌که این مکتب اعتبار استدلال‌های عقلی را نمی‌پذیرد). از طرف دیگر، روش تجربی بر پیش‌فرض­هایی استوار است که از راه تجربه اثبات نشده‌اند، و نمی‌توانند اثبات شوند. به عنوان نمونه، همة تحقیقات تجربی بر اصل «علیت»‌ مبتنی می‌شوند، زیرا با تحقیق آزمایشگاهی (یا سایر روش‌های تجربی) درباره دو پدیدة محسوس، شاهد ‌هستیم که هرگاه پدیده «الف» تحقق پیدا می‌کند، به دنبال آن پدیده «ب» نیز تحقق می‌یابد، و با تکرار این مشاهده در شرایط مختلف، رابطه علیت بین دو پدیده را کشف کرده، اولی را سبب پیدایش دومی می­دانیم، و قانونی کلی را کشف می‌کنیم که به وسیلة آن می‌توان حوادث رخ‌داده را تبیین و حوادث آینده را پیش‌بینی کرد. این در حالی است که اولاً، رابطة علیت امری محسوس نیست و پذیرفتن چنین رابطه‌ای میان دو پدیده، محصول تأملات ذهنی و مسأله­ای متافیزیکی و فلسفی است؛ و پیروان این مکتب برای نظریات متافیزیکی اعتبار علمی قایل نیستند! ثانیاً، بعد
﴿ صفحه 66 ﴾
از پذیرفتن اصل علیت، هنگامی می‌توان این رابطه را بین دو پدیده کشف کرد که شرایط تحقق این دو پدیده کاملاً کنترل شده، اثبات شود که در محیط آزمایش‌گاه (یا صحنة مشاهدات میدانی) هیچ عامل دیگری دخالت نداشته است، در حالی که چنین چیزی هرگز قابل اثبات تجربی نیست. عوامل طبیعی تأثیرگذار بر پدیده‌ها به اندازه‌ای متنوع و متعددند که کنترل همه آنها از قدرت انسان خارج است، و چه بسا عواملی وجود داشته باشند که بر پدیدة مورد مطالعه تأثیر داشته باشند، ولی برای ما شناخته شده نباشند، همچنان که امواج الکترومنیتیک مدت‌ها پیش کاملاً ناشناخته بودند و کسی از وجود آنها خبر نداشت تا آنها را کنترل کند یا تأثیر آنها را بر پدیده‌های طبیعی مورد مطالعه قرار دهد، و یا امواج رادیویی و الکترونیک، که در دنیای امروزه محور بسیاری از علوم و تکنولوژی‌ها قرار گرفته است، قبلا ناشناخته بود و کسی باور نداشت که چنین چیزی وجود دارد. امروز هم این احتمال وجود دارد که امواج یا عوامل دیگری ـ که هنوز کشف نشده است ـ وجود داشته باشند که در تحقق یا دگرگونی یک پدیده دخالت داشته باشند. بنابراین، از آزمایش‌های حسی هیچ‌گاه نمی‌توان نتیجه قطعی و مطلق به دست آورد، و از راه تجربه نمی‌توان به یک نظریه علمی کلی و مطلق دست یافت، ولی این بر خلاف ادعای آمپریست‌ها، پوزیتویست‌ها، و سایر حس‌گرایان است.
پاسخ حلّی به این مسأله آن است که (همان‌گونه که در معرفت‌شناسی به تفصیل بحث و اثبات شده است) بعضی قضایا
﴿ صفحه 67 ﴾
بدیهی‌اند و عقل آن‌ها را بدون نیاز به استدلال درک می‌کند. به‌علاوه، عقل برای اثبات برخی دیگر از قضایا به کمک بدیهیات استدلال می‌کند و بدون نیاز به تجربه می‌تواند به حقایقی علم یقینی پیدا کند. اینها بخش‌هایی از علوم حصولی‌اند که در آن‌ها، علم از حقیقتی ورای خودش حکایت می‌کند، و درنتیجه جای این پرسش وجود دارد که آیا با آن حقیقت مطابقت دارد تا صادق و درست باشد، یا با آن مطابق نیست تا خطا و کاذب باشد. اما در علوم حضوری که علم و معلوم یکی است، احتمال خطا وجود ندارد، و سؤال درباره صحت و خطایش غلط است، چرا که علم حضوری یعنی یافتن خود واقعیت. در این نوع از علم، برخی حقایق با تجربه‌ی درونی درک می‌شوند، و این مشاهدات درونی شامل طیفی وسیع از ادراکات می‌شوند که شهودهای عرفانی نیز بخشی از آنها هستند، تا به بالاترین نوع شهود برسد که از طریق وحی فقط برای پیغمبران حاصل می‌شود و آن کامل‌ترین، عالی‌ترین، و قطعی‌ترین علمی است که برای یک انسان ممکن است به دست آید. این مباحث، بحث‌هایی معرفت‌شناسانه است که باید در جای خودش مورد موشکافی واقع شود.(32)

2.1.8. شناخت پدیده‌های مادی با هر روشی

طبق اصطلاحی دیگر، که با توسعه در اصطلاح پیشین به وجود
﴿ صفحه 68 ﴾
آمده است، علم یعنی تلاش برای کشف واقعیت مادی، هرچند با روشی غیرتجربی. بر اساس این اصطلاح، اگر راه دیگری غیر از روش تجربی نیز برای کشف واقعیت حسی وجود داشت، قابل قبول است و علم به حساب می‌آید. به عنوان مثال، اگر پیامبری قبل از کشف تجربی، واقعیتی حسی مانند تعداد ستاره‌ها در یک کهکشان را بیان ‌کرده باشد، علم به حساب می‌آید، چرا که اِخبار وحیانی پیامبری صادق و متصل به منبع علم الهی، نیز راهی برای کشف واقعیتی عینی است. تفاوت این اصطلاح با اصطلاح قبلی این است که در این اصطلاح، کشف واقعیت محسوس و علم نامیده شدن آن مشروط به روش تجربی نیست.
در بحث از رابطة علم و دین، و امکان علم دینی، نتیجة عملی تفاوت میان این دو اصطلاح به خوبی آشکار می‌شود. برخی از مخالفان که مشخصة علم را تجربی بودن می‌دانند و این روش را در تعریف علم اخذ کرده، آن را مقوّم ماهیت علم فرض کرده‌اند، برای نفی معناداری «علم دینی» چنین استدلال می‌کنند که: هر رشته‌ای از دانش‌های بشری متدولوژی مخصوص به‌خود را دارد، و روش علم (علوم طبیعی) تجربه حسی است. حال، اگر همین مسائل هم از راهی غیر از تجربه حسی (مانند وحی) بررسی و حل شوند، دیگر علم نخواهند بود، زیرا علم (طبق تعریف) آن است که با متد تجربی سر و کار داشته باشد، در حالی که آنچه از راه وحی کشف شده است تجربی نیست و درنتیجه در تعریف علم نمی‌گنجد. جواب این است که در این‌جا با دو اصطلاح متفاوت از علم روبرو هستیم، و به
﴿ صفحه 69 ﴾
همین دلیل باید در ابتدای بحث، منظور خود از علم را روشن و بر سر آن توافق کنیم. اگر پذیرفتیم واژه علم را در گزاره‌هایی منحصر کنیم که با روش تجربی اثبات می‌شوند، طبق این اصطلاح، معارفی که در قرآن آمده «علم» به این معنا نخواهد بود، زیرا با روش تجربی اثبات نشده است. در این صورت، علم دینی به معنای معرفتی تجربی دربارة موجودات محسوس که از منابع دینی استفاده شده باشد نخواهیم داشت، زیرا هرچه از راه تجربه به دست آید «علم» خواهد بود، خواه دین هم آن را تأیید کند یا خیر، و در مقابل، هرچه از راه منابع دینی به دست آید «علم» نخواهد بود، خواه دربارة موضوعات محسوس باشد یا خیر.(33 )اما اگر علم را مطابق با اصطلاح اخیر تعریف کنیم، و محور تعریف علم را به جای روش آن، بر موضوع آن قرار داده، قید «روش تجربی» را در تعریف آن زائد بدانیم، در این صورت علم دینی هم خواهیم داشت؛ و آن در صورتی است که واقعیتی محسوس (مانند تعداد سیاره‌های منظومه شمسی) را از گفتار صادق مصدَّقی مانند جبرئیل، پیامبر ـ صلی‌الله علیه‌وآله ـ، یا امام معصوم ـ علیه‌السلام ـ کشف کنیم.

2.1.9. مجموعة مسائل به مثابة بستر تلاش برای شناخت حصولی

تا اینجا همة اصطلاحات «علم» به نوعی به شناخت واقعیت مربوط
﴿ صفحه 70 ﴾
می‌شد، و تفاوت آنها به شرط‌ها و قیدهایی برمی‌گشت که به واقعیت مورد مطالعه اضافه می‌شدند. مطابق با اصطلاحات پیشین، هر گزاره‌ای که حاکی از واقعیت باشد (با در نظر گرفتن قیودی که در بعضی اصطلاحات شرط شده بود) می‌توانست علم به حساب آید. اما اصطلاح دیگری که چه در محافل علمی و چه در محاورات عرفی رواج بسیار دارد، آن است که علم به تک‌گزاره‌های معرفتی گفته نمی‌شود، بلکه به مجموعه‌ای از مسائل اطلاق می‌شود که در محوری خاص مشترک باشند. این محور می‌تواند یک موضوع، هدف، یا مناسبتی دیگر باشد که به مثابة نخ تسبیحی گزاره‌های پراکندة یک علم را به یکدیگر پیوند می‌زند. در این اصطلاح، اثبات شدن یا نشدن مسائل علم، یا حالت یقین، ظن، یا شک دانشمندان و متخصصان نسبت به پاسخی که به مسائل علم می‌دهند، یا روش اثبات مسائل مطرح نیست،‌ بلکه ملاک علم بودن آن است که مجموعة مسائلی مرتبط با یکدیگر باشند؛‌ گویا که برای آنها نوعی وحدت فرض شده باشد،‌ و آن مجموعة‌ به‌هم پیوسته علم نامیده می‌شود، به گونه‌ای که دیگر تک تک گزاره‌ها شایستة نام «علم» نیستند. از این رو، می‌توان مجموعه‌ای از گزاره‌های مرتبط را به عنوان یک کل درنظر گرفت و گفت: کسی عالم به این علم است، و کسی جاهل به آن،‌ زیرا «علم» در این تعریف، چیزی است که می‌شود نسبت به آن جهل داشت. به دیگر سخن، علم در این اصطلاح به رشته‌های دانش گفته می‌شود که بر اساس موضوع، هدف، روش، یا محوری دیگر طبقه‌بندی شده‌اند. به این لحاظ است
﴿ صفحه 71 ﴾
که رشته‌های مختلف علوم چون: علم نحو، علم صرف، علم لغت، علم تاریخ، علم جغرافیا، علم زمین‌شناسی، علم باستان‌شناسی، علم کیهان‌شناسی، علم ریاضیات، علم فیزیک، علم زیست‌شناسی، علم شیمی، علم فلسفه، علم کلام، و ... به وجود می‌آیند. شاید شایع‌ترین کاربرد امروزی واژه علم، که در بحث­هایی مانند اسلامی‌کردن علوم هم به کار برده می‌شود، همین معناست.
گاهی نیز منظور از علم، نه مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌ها، بلکه روند فعالیت دانشمندان برای به‌دست آوردن اطلاعات دربارة واقعیات و حل مسائل مربوط به آن است.(34)خود این تلاشْ به تنهایی مقوّم علم تلقی می‌شود، خواه به نتیجه برسد یا نرسد، نتیجة‌ به‌دست آمده قطعی باشد یا ظنی، مطابق با واقع باشد یا نباشد. هنگامی که سخن از نظریه‌های ابطال‌شده در علم هیأت و نجوم به‌میان می‌آید، و فرضیات یا تئوری‌هایی مانند تئوری زمین‌ ـ مرکزی بطلمیوس، که دیرزمانی است بطلان آنها ثابت شده، نیز جزئی از این علم دانسته می‌شوند، به چنین معنایی از علم اشاره می‌شود.
سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که آیا هر رشتة علمی، از آن جهت که مجموعه‌ای از سؤال‌هاست، علم نامیده می‌شود، یا تنها مجموعة جواب‌های صحیح به آن مسائل «علم»‌اند؟ به عنوان مثال، آیا این سؤال که «قانون اول مکانیک نیوتن درست است یا خیر؟»، جزء علم فیزیک است، یا جواب صحیحِ این سؤال؟
﴿ صفحه 72 ﴾
آیا این جملة استفهامی که «نسبیت انیشتین نظریه‌ای مطابق با واقع است یا خیر؟»، بخشی از علم فیزیک است، یا تنها جوابی صحیح (و مطابق با واقع) که برای آن اثبات می‌شود علم به حساب می‌آید؟ پس حتی طبق این اصطلاح، که علم، مجموعه مسائلی است که محور واحد، آن‌ها را با هم مرتبط می‌کند، باز هم جای این سؤال وجود دارد که آیا قیدِ کشف رابطه صحیح بین موضوع و محمول را باید اضافه کنیم یا اینکه هر نوع تلاشی برای کشف آن رابطه ـ هر چند با نتایج مختلف ـ هم جزء علم است؟ انتخاب هر یک از این دو گزینه ریشه در دیدگاه‌های متفاوت معرفت‌شناختی دارد، و نتایجی متفاوت نیز (به‌ویژه برای مبحث علم دینی) در پی خواهد داشت.
دسته‌ای از کسانی که تنها «مسائل» را مبنای علم‌بودن می‌دانند و به درستی و نادرستی پاسخ‌ها نظر ندارند، معتقدند هیچ‌‌گونه رابطة علّی میان پدیده‌ها وجود ندارد، و آنچه ما به عنوان قوانین کلی و عام در علم کشف و درک می‌کنیم، صرفاً فرضیاتی ذهنی و اختراعات موهومی است که دستگاه فکری ما برای ایجاد رابطه میان پدیده‌های پراکنده محسوس می‌آفریند،‌ بدون آن‌که از یک رابطة واقعی و عینی میان پدیده‌های خارجی حکایت کند. عدة دیگر، نسبی‌گرایان(35)و شکاکان(36)هستند که معتقدند انسان هرگز به
﴿ صفحه 73 ﴾
یقین دست‌رسی ندارد، و به همین دلیل، در علم نیز به دنبال کشف واقع نیستند، بلکه آن را صرفاً بستری می‌دانند تا کسانی تلاش کرده، نظریاتی را ابراز کنند که از آن‌ها نتایجی عملی گرفته شود. این نظریات زمانی تأیید و زمانی دیگر رد می‌شوند، اما هیچ کدام واقعیت را کشف نمی‌کنند، ولی این به علم بودن آنها ضرری نمی‌زند. آنان معتقدند: علوم طبیعیِ در اختیار بشر هیچ وقت ثابت نبوده است، بلکه نظریاتی در طبیعیات، شیمی، فیزیک، کیهان‌شناسی، و ... مطرح شده و پس از چندی تغییر کرده است. این تحول نظریات در طول تاریخ وجود داشته، وجود دارد، و پیش‌بینی می‌شود که همیشه وجود خواهد داشت. اما این تغییرات موجب خروج از «علم» نمی‌شود، بلکه علم هیأت، علم نجوم، علم فیزیک، و ...، یک علم است که شاهد آمد و شد نظریات مختلفی در درون خود است. بنابراین، علم بر اساس این اصطلاح، به معنای بستری برای تلاش عالمان و تولد و مرگ نظریه‌هاست، خواه این نظریات مطابق با واقعیت باشند یا خیر. هر نظریه تا وقتی که از طرف جامعه علمی مربوط مورد قبول واقع شده و از آن استفاده می‌شود، یک نظریه علمی به حساب می‌آید، و هرگاه نظریه مفیدتری مطرح شد،‌ نظریه پیشین جای خود را به نظریه جدید می‌دهد ولی همچنان بخشی از علم باقی می‌ماند.(37)
﴿ صفحه 74 ﴾
به عنوان نمونه، زمانی نظریه مرکزیت زمین به عنوان نظریه‌ای مقبول در علم هیأت مطرح بود و دانشمندان براساس آن بسیاری از مسائل هیأت را حل، روابط متعددی را محاسبه و تبیین، و حوادث بسیاری مانند خسوف و کسوف را پیش‌بینی می‌کردند. این نظریه با وجود آن‌که بعدها غلط بودنش اثبات شد، ولی برخی از دستاوردها و نتایجش درست از آب در می‌آمد و به همین دلیل مفید بود، از آن استفاده می‌شد، و جزئی از علم محسوب می‌شود. مثال دیگر، برخی نظریات طب قدیم مانند اخلاط اربعه (سودا،‌ صفرا، بلغم، و خون)، و عناصر اربعه (آب، باد، خاک، و آتش) است که در گذشته براساس همین نظریات، مسائل زیادی را تبیین می‌کردند و امراض مختلفی را معالجه می‌نمودند. طبق این اصطلاح، هم قانون بویل بخشی از علم است و هم نظریه لاپلاس؛ همچنان‌که هم نظریه نیوتن جزئی از علم است و هم نسبیت اینشتین، و ممکن است نظریه سومی هم پیدا شود که با هردو نظریه مخالف باشد که آن هم به نوبه خود، نظریه‌ای فیزیکی خواهد بود. پس باید به این نکته توجه شود که وقتی مجموعه‌ای از مسائل را علم بدانیم، اسکلت یک علم را همین مسأله‌ها ـ از آن جهت که مسأله‌اند ـ تشکیل می‌دهند، هرچند به صورت استفهامی مطرح شوند، و طبعاً جواب‌های مختلفی را برمی‌تابند. بنابراین، هر تلاشی برای حل یک مسأله ـ خواه این تلاش موفق باشد یا ناموفق‌ ـ کوششی عالمانه در راه یافتن پاسخ یک سؤال است. بر اساس این اصطلاح، همه این نظریات علمی‌اند،‌ زیرا در علم بودن، کشف واقع شرط نیست، بلکه هدف علم آن است که
﴿ صفحه 75 ﴾
تئوری‌هایی مطرح و پردازش شود و فرمول‌هایی به دست آید که بتوان از آنها در زندگی استفاده کرد.
بنا بر تعریفی از علم که شامل علم فقه می‌شود، می‌توان مثال دیگر را از علم فقه زد. در تعریف علم فقه گفته می‌شود: علمی است که احکام شرعی را از راه ادله معتبر شرعی ـ کتاب، سنت، اجماع، و عقل ـ کشف می‌کند. موضوع این علم، تکالیف شرعی است، و محور همه‌ احکام شرعی، حکم خداست. ممکن است در یک زمان، دربارة یک موضوع، چند نظریه مختلف در میان فقهای بزرگ وجود داشته باشد، که بر اساس این تعریف، همة آنها جزء علم فقه است. مثلا زمانی در موضوع نماز جمعه در عصر غیبت امام معصوم دو فتوای ناسازگار وجود داشت: بعضی آن را واجب و بعضی دیگر حرام می‌دانستند. اگر علم فقه را همان اسکلت مسائل فقهی بدانیم، بدان معناست ‌که آنچه بخشی از فقه را تشکیل می‌دهد این سؤال است که: «هل تجب صلوة الجمعة یوم الجمعة فی عصر الغیبة أو لا؟»، و استنباط فقیه در پاسخ این سؤال هرچه باشد (واجب تعییینی، واجب تخییری، حرام، جایز، یا مستحب) فتوایی فقیهانه بوده، بخشی از علم فقه محسوب می‌شود،‌ زیرا لازمة چنین علمی آن نیست که به مطلبی یقین داشته باشیم، یا واقع برای ما کشف شود.
از سوی دیگر، اگر فقط پاسخ صحیح مسائل را علم بدانیم، در این صورت، جواب‌ها و راه‌حل‌هایی که مطابق با واقع نباشند، یا بعدها کشف شود که کلیّت نداشته یا غلط بوده‌اند، اصلا علم به‌حساب نمی‌آیند،‌ بلکه به عنوان شبه‌ـ‌‌علم، علم‌نما، یا اوهام
﴿ صفحه 76 ﴾
طبقه‌بندی می‌شوند. بر اساس این تعریف از علم، باید گفت:‌ زمانی که کپلر و کپرنیک کشف کردند تئوری زمین ـ ‌مرکزی درست نیست، در واقع روشن شد که تا آن زمان علم هیأت وجود نداشته، بلکه آنچه به نام علم رواج داشته، تنها سلسله‌ای از اوهام بوده که عده‌ای را به خود مشغول کرده بوده است. همچنین در مسائل فقهی مورد اختلاف، باید بگوییم یکی‌ از دو فتوای متعارض، «فقه» است و دیگری‌ فقه نیست؛ و اگر روزی ثابت شد که هیچ‌یک از دو فتوای معارض درست نبوده، و مثلاً نماز جمعه در عصر غیبت نه واجب است و نه حرام، بلکه مستحب است، باید بگوییم هیچ کدام از آن دو فتوا جزء علم «فقه» نبوده و صرفاً توهماتی به نام علم بوده است.