تماشای فرزانگی و فروزندگی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: غلامرضا گلی زواره

دلایل عقلى و نكات نقلى

بسیارى از موارد قابل مناقشاتى هست كه آیا این برداشت‌هایى كه مفسّر كرده و یا تطبیقات او، صحیح است یا نه؟ ولى این در واقع برمى‌گردد به یك بحث مبنایى كه اصولا روش درست در شناخت تفسیر چیست؟ آیا قرآن معانى متعدد دارد یا نه؟ بطونى دارد یا خیر؟ و از چه راههایى مى‌توان به بطون قرآن رسید؟
غالب مفسّرینى كه به شكل و شیوه عرفانى به تفسیر قرآن روى آورده‌اند، بر این باورند كه قرآن غیر از ظاهرش كه با مِتُد نقلى (استظهار از الفاظ و قرائن) بررسى مى‌گردد باطن و تأویلى دارد كه از طریق كشف و شهود مى‌توان فهمید و امكان دارد كسى هم بگوید كه قرآن همان ظواهر را داراست و یا باطنش با كشف و شهود افراد متعارف قابل شناخت نیست و تنها شخص معصوم، باطن را مى‌فهمد. این یك اختلاف مبنایى در تفسیر است و به این‌كه تفسیر متاثر از علوم تجربى است، ربطى
﴿ صفحه 132 ﴾
ندارد و یا این موضوع كه قانون نسبیت انیشتین موجب مى‌گردد كه عارفى مطلبى را از قرآن درك كند، اینها با هم ارتباطى ندارند چه این‌كه دانش هندسه نیز تأثیرى در این راستا ندارد و نمى‌توان ادّعا كرد چون آن علوم متحول شده بنابراین برداشت من از آیه عوض شده است. این حرف غیر از اختلاف مبنایى در تفسیر است كه چگونه باید تفسیر قرآن انجام گیرد و آیا مى‌توان قرآن را بر اساس برهان عقلى فهمید و توسط قرینه‌اى عقلى مى‌توان از ظاهر آیه‌اى برداشت نمود. اكثر فیلسوفانى، چون ملاصدرا و علامه طباطبایى، كه مفسّر بوده‌اند معتقدند آنجا كه برهان قطعى عقلى داشته باشیم مى‌توان از ظهور ظنى آیه دست برداشت و یا قطعى عقلى قرینه لبّى مى‌شود به این‌كه این ظاهر مراد نیست یعنى ظهور بدوى نفى مى‌گردد. مثلا وقتى آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»(41) براى جمعى نازل مى‌شود كه معتقدند خداى متعال جسم نیست و معناى مزبور را از این آیه نمى‌فهمند، كلام از ظاهر بدویش منصرف مى‌شود. این‌ها اختلاف مبنایى است و نمى‌توان شاهد و دلیل آن دانست كه علوم بر علوم نقلى اثر مى‌گذارند.
حال اگر اشكال كنند كه این بحث معرفت‌شناسانه است، باید در جواب آنان گفت: معرفت‌شناسى را به اوّلى و ثانوى تقسیم كرده‌اند. در معرفت‌شناسى ثانوى بحث تقریباً جنبه تاریخى دارد یعنى بررسى این‌كه در این علم چگونه بحث شده است و به چه نتایجى رسیده‌اند و از چه شیوه‌هاى استفاده كرده‌اند و چه تحولاتى در این علم آشكار گردیده
﴿ صفحه 133 ﴾
است این مطلب تقریباً بحث تاریخى است و اگر این‌گونه باشد نه چیزى را اثبات مى‌كند و نه نفى. ادعاى این‌كه مفسّرینى كه فیلسوف بوده‌اند، این آراء را داشته‌اند و كسانى كه عارف بوده‌اند این‌گونه فكر مى‌كرده‌اند نیز منطقاً چیزى را نفى و اثبات نمى‌نماید.
یعنى نمى‌توان از این راه اثبات كرد كه یك رابطه منطقى بین فلسفه آنها و نظریه تفسیرى‌شان وجود داشته است. لذا وقتى نظریه فلسفى یك فیلسوف با برداشت از آیه‌اى موافق باشد قابل این تحلیل است كه چون مبنایش این بوده كه دلیل عقلى قطعى مى‌تواند آیه را از ظاهرش منصرف كند، این برداشت را از آیه داشته است و این بدان معنا نیست كه چون ذهنیت فلسفى داشته، معناى دیگرى فهمیده است.
و اگر بگویید كه به همین مقدار هم معلوم مى‌شود كه چون فیلسوف بوده است، این برداشت خاص را از آیه قرآن دارد، عرض مى‌كنم كه متكلّم هم همین حرف را مى‌زند، او هم «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» را به گونه‌اى معنا مى‌كند كه خداوند جسم نباشد. پس اصل این مسئله در جایى مطرح است كه براى دست برداشتن از ظاهر آیه مى‌توان از برهان عقلى استفاده كرد و اگر كسى بخواهد از ظاهر آیه‌اى به واسطه دلیل عقلى دست بردارد باید دلیل عقلى‌اش را بداند چه با فلسفه چه با كلام.
خلاصه مطلب این‌كه، این تئورى كه علوم به هم پیوسته هستند و هر تحولى در هر علمى پدید آید، در علوم دیگر اثر مى‌گذارد، اگر به عنوان یك تئورى علمى و به صورت كلّى مطرح شود، قطعاً باطل است، هیچ كس نمى‌تواند چنین ادعایى كند و اگر هم ادعایى این‌گونه بنماید نمى‌تواند دلیل
﴿ صفحه 134 ﴾
قابل قبولى ارائه دهد كه هر قضیه‌اى در هر علمى اتفاق بیافتد در تمام علوم اثر بگذارد و اگر چنین باشد، هیچ علم ثابتى نباید داشته باشد و حتى در دو زمان، به یك قضیه نمى‌تواند معتقد باشد، چون هر روز بالاخره در گوشه‌اى از جهان و در مسایلى از علوم، تحوّلى به وجود مى‌آید! و اگر به صورت تئورى كلّى مطرح نشود كه در بعضى از مسایل، این تأثیر را معتقد باشند، آن گاه سؤال مى‌كنیم كه این «بعض» از كجا تخصیص مى‌یابد؟ چرا تحول در مسئله‌اى از علم فقط در برخى مسایل اثر مى‌گذارد و در تمام مسایل آن علم اثر نمى‌گذارد؟ پس باید بین آن مسئله علمى و آن بخش از مسایل آن علم دیگر یك رابطه منطقى باشد والاّ مُرجّحى وجود نخواهد داشت و ترجیح بلامُرجّح است. پس ادعاى كلیّت براى این تأثیر بدیهى‌البطلان است. ادعاى فى‌الجمله آن منكرى نداشته و ندارد، آنچه مورد انكار است این است كه تحوّل هر قضیه‌اى در كلّ قضایا اثر داشته است.

از معرفت‌شناسى تا هستى‌شناسى

بین دو عبارات «همه چیز تغییر مى‌كند» و «فهم ما از همه چیز تغییر مى‌كند» فاصله و تفاوتى آشكار وجود دارد زیرا «تغییر همه چیز» یك موضوع هستى‌شناسانه است ولى «تغییر فهم ما از همه چیز» یك موضوع معرفت‌شناسانه است و این دو در دو حوزه معرفتى جداگانه مطرح‌اند و ربطى به هم ندارند و این خود از مواردى است كه دلیل بر عدم تأثیر هر قضیه در قضیه دیگر است یعنى اگر فهم ما از همه چیز تغییر مى‌كند، معنایش این نیست كه خود آنها هم باید تغییر كند و هركس كه مى‌گوید هر
﴿ صفحه 135 ﴾
تغییرى در هر مساله، در همه مسایل اثر مى‌كند، این مُورد را باید جواب دهد كه چرا در این قضیه كه «همه چیز در واقع تغییر مى‌كند» تغییرى پیدا نمى‌شود، این هم خود قضیه‌اى است از یك علم، و اگر همه قضایا تغییر مى‌كند، پس خود این قضیه هم باید دگرگون گردد.
البته گفته‌اند كه معناى تغییر، همیشه ابطال نیست بلكه به واسطه تغییر، امكان دارد مطلبى تقویت و تكامل یابد ولى به نظر ما این‌گونه نیست، چون مى‌بینیم كه اعتقادى نسبت به موضوعى داریم و چه از نظر منطقى و چه از نظر روان‌شناسى، تحولات سایر علوم هیچ تأثیرى در آن نمى‌تواند داشته باشد، قضایاى ضرورى و بدیهى كه ما داریم، چه در منطق و چه در فلسفه، این‌ها به هیچ وجه قابل تغییر نیست و حتى قوى‌تر هم نمى‌شود، هرچند ممكن است كسى از نظر روان‌شناسى شكى داشته باشد و بعد به ظن تبدیل شود ولى نه به خاطر تحولى كه در علوم دیگر پدید مى‌آید. به هر حال این تئورى به عنوان یك تئورى كلّى از نظر ما واضح‌البطلان است و براى صحتش وجه معقولى سراغ نداریم.

معناى عصرى شدن دین چیست؟

این روزها صحبت از عصرى شدن دین است ولى باید توجه داشت كه این ادّعا یك تغییر مبهم و متشابه است، اولا مقصود از دین چیست؟ ثانیاً عصرى شدن به چه معناست؟
دین طبق یك اصطلاح، شامل اصول عقاید، اصول اخلاقى و احكام مى‌شود، آیا مقصود از عصرى شدن دین این است كه عقاید هم باید
﴿ صفحه 136 ﴾
عصرى شود؟ یا مقصود فقط احكام است؟ سؤال دیگر این است كه عصرى شدن یعنى چه؟ این عنوان یك معناى صحیح مى‌تواند داشته باشد كه عبارت است از این‌كه باید دین را مطابق نیازهاى هر زمانى تبیین كنیم كه در این زمان قابل قبول است و قابل فهم است. نیز به مطالبى كه در این زمان بیشتر مورد حاجت است بپردازیم. به این معنا عصرى كردن دین صد‌در‌صد صحیح است. مثلا یك زمان اسلام مواجه با مسیحیت است در این حال باید درباره تثلیث و مقابلش، توحید، بحث كرد و یك زمان ماتریالیسم مطرح است كه دیگر تكیه بر آن مباحث درباره تثلیث جایى ندارد، بلكه باید پیرامون ماوراى ماده و طبیعت بحث كرد.
امّا اگر منظور از عصرى كردن دین این باشد كه در هر زمان تمام حقایق دین قابل تحول است، طبق شرایطى كه مطابق آن زمان است كه اگر زمانى مثلا مردم اصلا ماوراءالطبیعة را نمى‌پذیرند، نباید آن را مطرح كنیم، یعنى دین عوض مى‌شود و باید به دین مادى معتقد شد و چون مردم غیر از جسم را قبول ندارند به خدایى كه جسم است، باید ایمان آورد و یا چون مردم در زمانى خاص احكام قطعى و ضرورى اسلام را مثل حُرمت فحشا، نمى‌پسندند، باید از آن دست برداریم و حتى، العیاذ بالله، اعمال شنیع را در آن زمان جایز بدانیم به این معنا عصرى شدن یعنى انكار بخشى از دین در هر زمان و نسخ احكام به حسب شرایط مختلف و خواست مردم، چه این‌كه برخى نسبت به احكام حدود و قوانین جزایى اسلام، چنین گرایشى دارند و یا مى‌گویند چون شناخت ما از انسان در این عصر عوض شده، به احكام كیفرى اسلام هم اثر مى‌گذارد.
﴿ صفحه 137 ﴾
اگر عصرى شدن به این معنا باشد پس بهتر است خودمان را راحت كنیم و بگوییم دین یعنى لادین یعنى اسلام دروغ است؟! والاّ اسلامى كه فحشا در آن تجویز شود، اسلامى كه حدود آن برداشته شود و حدّ سارق و زانى نداشته باشد، این دیگر اسلام نیست، مگر آن‌كه اسلام را چیزى جامع بین نقیضین تصوّر كنیم چه اینكه چه بسا برخى مى‌خواهند بگویند كه الفاظ حتى قابل آن هستند كه دو مفهوم متناقض از آن‌ها فهمیده شود و لازمه این حرف آن است كه اگر یك روزى كسى معتقد شد كه تمام حدود اسلام لغو است و یا هیچ عبادتى در این زمان جا ندارد آیا باز هم اسلام این است؟ اگر معتقد شدند كه اصلا غیر از جسم چیزى وجود ندارد و خدایى كه دین اسلام را معرفى كرده، این‌گونه است. اگر عصرى شدن این است بهتر است بگوییم اسلامى نیست والاّ اسلامى كه بین وجود و عدم خدا، بین توحید و تثلیث، قابل جمع باشد این دیگر چه اسلامى است؟!
اگر در مقام معرفت بگوییم، این معرفت اسلامى است و آن هم معرفت اسلامى است، بهتر است كه بگوییم اسلامى وجود ندارد! این دو برداشت از یك شىء نیست و چه بسا افرادى كه این سخنان را مطرح مى‌كنند توجه به این لوازم ندارند و آیا به این لوازم مى‌توان مُلتزم بود؟ و آیا هیچ فرد متدیّنى به دین اسلام احتمال چنین مطالبى را مى‌تواند بدهد؟
و لذا این مطالب را ما حمل مى‌كنیم بر این‌كه توجّه به لوازم فاسد مطلب خود ندارد والاّ اگر توجه داشته باشند كه كار خیلى مُشكل است.(42)
﴿ صفحه 138 ﴾
﴿ صفحه 139 ﴾