تماشای فرزانگی و فروزندگی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: غلامرضا گلی زواره

دو دیدگاه با نتیجه‌اى واحد

علامه طباطبایى عنایت خاصّى بر این اصل داشت كه هر علمى را با شیوه خاصّ خودش بررسى كنند و بین دانش‌هاى مختلف اختلاطى انجام
﴿ صفحه 130 ﴾
نگیرد. یعنى باید فلسفه را به وسیله متد تعقلى محض و علوم نقلى را با روش خودش بررسى كنند. امّا این بدان معنا نیست كه نتوانیم نتایج مشترك را از دو علم اخذ كنیم. ممكن است قضیه‌اى از دیدگاه عقلى و شیوه‌اى فلسفى نتیجه‌اى فلسفى به ما بدهد و همین مسئله وقتى از دیدگاه دینى بررسى شود، آیه یا حدیثى بر آن دلالت داشته باشد و همان معنایى را كه حكیمى با عقل درك مى‌كند یك مفسّر قرآن از قرآن بفهمد و یا محدثى از روایات استنباط كند، مثال روشن و متداول وجود خداست و مى‌توان گفت كه قرآن توحید را اثبات مى‌كند و اصولا كتاب خداشناسى است و نیز وصف فلسفه اسلامى، هم فلسفه توحید است و خداى یگانه را اثبات مى‌نماید. آیا این معنایش این است كه چون یك قضیه در هر دو جا آمده است پس فلسفه ما قرآنى شده یا قرآن فلسفى گردیده است؟! بلكه مانعى ندارد كه دو علم نتایج مشترك داشته باشد.
اگر مرحوم علامه طباطبایى مى‌فرمودند:
«در قرآن «اصل علیّت» مورد قبول واقع شده است» لازمه آن نیست كه تفسیر ایشان فلسفى شده، در واقع علامه با متد علوم نقلى این موضوع را مورد بررسى قرار داده است و با تكیه بر مفهوم عرفى و استظهار از لفظ و اصول محاوره، این نتیجه را گرفته‌اند، البته كسى ممكن است مناقشه كند كه این آیات چنین دلالتى ندارند ولى این مناقشات در علوم نقلى فراوانند فردى مى‌گوید من از عبارتى این معنا را برداشت مى‌كنم و دیگرى با قرائنى متفاوت مى‌گوید از این عبارت قرآنى چنین مطلبى به دست نمى‌آید كه این اختلاف، بحث دیگرى است.
﴿ صفحه 131 ﴾
پس مى‌توان مسئله را با دو دیدگاه و دو شیوه در دو علم بررسى كرد و به نتیجه واحدى رسید. امكان دارد كسى بپرسد چگونه یك موضوع در دو جا بررسى مى‌گردد كه این نكته مربوط به بحث «تمایز علوم» مى‌شود و البته براى كسى كه قبول ندارد تمایز علوم همیشه به موضوعات باشد و تمایز را به اغراض مى‌داند، طرح یك مسئله در دو علم و بررسى آن با دو روش، اشكالى نخواهد داشت ولى تفصیل بیشتر این بحث مجال گسترده‌ترى مى‌طلبد.

دلایل عقلى و نكات نقلى

بسیارى از موارد قابل مناقشاتى هست كه آیا این برداشت‌هایى كه مفسّر كرده و یا تطبیقات او، صحیح است یا نه؟ ولى این در واقع برمى‌گردد به یك بحث مبنایى كه اصولا روش درست در شناخت تفسیر چیست؟ آیا قرآن معانى متعدد دارد یا نه؟ بطونى دارد یا خیر؟ و از چه راههایى مى‌توان به بطون قرآن رسید؟
غالب مفسّرینى كه به شكل و شیوه عرفانى به تفسیر قرآن روى آورده‌اند، بر این باورند كه قرآن غیر از ظاهرش كه با مِتُد نقلى (استظهار از الفاظ و قرائن) بررسى مى‌گردد باطن و تأویلى دارد كه از طریق كشف و شهود مى‌توان فهمید و امكان دارد كسى هم بگوید كه قرآن همان ظواهر را داراست و یا باطنش با كشف و شهود افراد متعارف قابل شناخت نیست و تنها شخص معصوم، باطن را مى‌فهمد. این یك اختلاف مبنایى در تفسیر است و به این‌كه تفسیر متاثر از علوم تجربى است، ربطى
﴿ صفحه 132 ﴾
ندارد و یا این موضوع كه قانون نسبیت انیشتین موجب مى‌گردد كه عارفى مطلبى را از قرآن درك كند، اینها با هم ارتباطى ندارند چه این‌كه دانش هندسه نیز تأثیرى در این راستا ندارد و نمى‌توان ادّعا كرد چون آن علوم متحول شده بنابراین برداشت من از آیه عوض شده است. این حرف غیر از اختلاف مبنایى در تفسیر است كه چگونه باید تفسیر قرآن انجام گیرد و آیا مى‌توان قرآن را بر اساس برهان عقلى فهمید و توسط قرینه‌اى عقلى مى‌توان از ظاهر آیه‌اى برداشت نمود. اكثر فیلسوفانى، چون ملاصدرا و علامه طباطبایى، كه مفسّر بوده‌اند معتقدند آنجا كه برهان قطعى عقلى داشته باشیم مى‌توان از ظهور ظنى آیه دست برداشت و یا قطعى عقلى قرینه لبّى مى‌شود به این‌كه این ظاهر مراد نیست یعنى ظهور بدوى نفى مى‌گردد. مثلا وقتى آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»(41) براى جمعى نازل مى‌شود كه معتقدند خداى متعال جسم نیست و معناى مزبور را از این آیه نمى‌فهمند، كلام از ظاهر بدویش منصرف مى‌شود. این‌ها اختلاف مبنایى است و نمى‌توان شاهد و دلیل آن دانست كه علوم بر علوم نقلى اثر مى‌گذارند.
حال اگر اشكال كنند كه این بحث معرفت‌شناسانه است، باید در جواب آنان گفت: معرفت‌شناسى را به اوّلى و ثانوى تقسیم كرده‌اند. در معرفت‌شناسى ثانوى بحث تقریباً جنبه تاریخى دارد یعنى بررسى این‌كه در این علم چگونه بحث شده است و به چه نتایجى رسیده‌اند و از چه شیوه‌هاى استفاده كرده‌اند و چه تحولاتى در این علم آشكار گردیده
﴿ صفحه 133 ﴾
است این مطلب تقریباً بحث تاریخى است و اگر این‌گونه باشد نه چیزى را اثبات مى‌كند و نه نفى. ادعاى این‌كه مفسّرینى كه فیلسوف بوده‌اند، این آراء را داشته‌اند و كسانى كه عارف بوده‌اند این‌گونه فكر مى‌كرده‌اند نیز منطقاً چیزى را نفى و اثبات نمى‌نماید.
یعنى نمى‌توان از این راه اثبات كرد كه یك رابطه منطقى بین فلسفه آنها و نظریه تفسیرى‌شان وجود داشته است. لذا وقتى نظریه فلسفى یك فیلسوف با برداشت از آیه‌اى موافق باشد قابل این تحلیل است كه چون مبنایش این بوده كه دلیل عقلى قطعى مى‌تواند آیه را از ظاهرش منصرف كند، این برداشت را از آیه داشته است و این بدان معنا نیست كه چون ذهنیت فلسفى داشته، معناى دیگرى فهمیده است.
و اگر بگویید كه به همین مقدار هم معلوم مى‌شود كه چون فیلسوف بوده است، این برداشت خاص را از آیه قرآن دارد، عرض مى‌كنم كه متكلّم هم همین حرف را مى‌زند، او هم «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» را به گونه‌اى معنا مى‌كند كه خداوند جسم نباشد. پس اصل این مسئله در جایى مطرح است كه براى دست برداشتن از ظاهر آیه مى‌توان از برهان عقلى استفاده كرد و اگر كسى بخواهد از ظاهر آیه‌اى به واسطه دلیل عقلى دست بردارد باید دلیل عقلى‌اش را بداند چه با فلسفه چه با كلام.
خلاصه مطلب این‌كه، این تئورى كه علوم به هم پیوسته هستند و هر تحولى در هر علمى پدید آید، در علوم دیگر اثر مى‌گذارد، اگر به عنوان یك تئورى علمى و به صورت كلّى مطرح شود، قطعاً باطل است، هیچ كس نمى‌تواند چنین ادعایى كند و اگر هم ادعایى این‌گونه بنماید نمى‌تواند دلیل
﴿ صفحه 134 ﴾
قابل قبولى ارائه دهد كه هر قضیه‌اى در هر علمى اتفاق بیافتد در تمام علوم اثر بگذارد و اگر چنین باشد، هیچ علم ثابتى نباید داشته باشد و حتى در دو زمان، به یك قضیه نمى‌تواند معتقد باشد، چون هر روز بالاخره در گوشه‌اى از جهان و در مسایلى از علوم، تحوّلى به وجود مى‌آید! و اگر به صورت تئورى كلّى مطرح نشود كه در بعضى از مسایل، این تأثیر را معتقد باشند، آن گاه سؤال مى‌كنیم كه این «بعض» از كجا تخصیص مى‌یابد؟ چرا تحول در مسئله‌اى از علم فقط در برخى مسایل اثر مى‌گذارد و در تمام مسایل آن علم اثر نمى‌گذارد؟ پس باید بین آن مسئله علمى و آن بخش از مسایل آن علم دیگر یك رابطه منطقى باشد والاّ مُرجّحى وجود نخواهد داشت و ترجیح بلامُرجّح است. پس ادعاى كلیّت براى این تأثیر بدیهى‌البطلان است. ادعاى فى‌الجمله آن منكرى نداشته و ندارد، آنچه مورد انكار است این است كه تحوّل هر قضیه‌اى در كلّ قضایا اثر داشته است.

از معرفت‌شناسى تا هستى‌شناسى

بین دو عبارات «همه چیز تغییر مى‌كند» و «فهم ما از همه چیز تغییر مى‌كند» فاصله و تفاوتى آشكار وجود دارد زیرا «تغییر همه چیز» یك موضوع هستى‌شناسانه است ولى «تغییر فهم ما از همه چیز» یك موضوع معرفت‌شناسانه است و این دو در دو حوزه معرفتى جداگانه مطرح‌اند و ربطى به هم ندارند و این خود از مواردى است كه دلیل بر عدم تأثیر هر قضیه در قضیه دیگر است یعنى اگر فهم ما از همه چیز تغییر مى‌كند، معنایش این نیست كه خود آنها هم باید تغییر كند و هركس كه مى‌گوید هر
﴿ صفحه 135 ﴾
تغییرى در هر مساله، در همه مسایل اثر مى‌كند، این مُورد را باید جواب دهد كه چرا در این قضیه كه «همه چیز در واقع تغییر مى‌كند» تغییرى پیدا نمى‌شود، این هم خود قضیه‌اى است از یك علم، و اگر همه قضایا تغییر مى‌كند، پس خود این قضیه هم باید دگرگون گردد.
البته گفته‌اند كه معناى تغییر، همیشه ابطال نیست بلكه به واسطه تغییر، امكان دارد مطلبى تقویت و تكامل یابد ولى به نظر ما این‌گونه نیست، چون مى‌بینیم كه اعتقادى نسبت به موضوعى داریم و چه از نظر منطقى و چه از نظر روان‌شناسى، تحولات سایر علوم هیچ تأثیرى در آن نمى‌تواند داشته باشد، قضایاى ضرورى و بدیهى كه ما داریم، چه در منطق و چه در فلسفه، این‌ها به هیچ وجه قابل تغییر نیست و حتى قوى‌تر هم نمى‌شود، هرچند ممكن است كسى از نظر روان‌شناسى شكى داشته باشد و بعد به ظن تبدیل شود ولى نه به خاطر تحولى كه در علوم دیگر پدید مى‌آید. به هر حال این تئورى به عنوان یك تئورى كلّى از نظر ما واضح‌البطلان است و براى صحتش وجه معقولى سراغ نداریم.