نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی

4. درس‌هایی از سرگذشت زنان در قرآن

چنان‌كه گفتیم، هدف از بررسی و اشاره به سرگذشت زنان در قرآن، دستیابی به وجوه اشتراك زن با مرد در ابعاد گوناگون آن است، اینك به نكته‌ها و درس‌هایی كه برآیند این بررسی است، اشاره می‌كنیم:

1 ـ 4. تكامل زن
از سرگذشت بعضى از زنان، به‌ویژه زن فرعون و حضرت مریم(علیها السلام)، مى‌آموزیم كه زن نیز درست مانند مرد مى‌تواند به عالی‌ترین مدارج كمال انسانى صعود كند تا آنجا كه براى مردان و زنان اهل ایمان معرفى گردد و دارای مقامات معنوى چه بسا رفیع‌تر از مقامات برخى از انبیا شود. چنان‌كه قرآن كریم در مقام وصف و تجلیل از زن فرعون او را الگوی اهل ایمان معرفی می‌کند كه بیانگر كمال و ترقی او در مناصب معنوی است. همت بلند او را بنگرید كه حتی به نعمتهاى بهشتى نظرى ندارد و تنها چیزی كه از خداى متعال درخواست مى‌كند خانه‌اى در جوار خود اوست و مى‌خواهد كه با خداى متعال مجاور و همسایه باشد. او از فرعون، شوهر نامبارك خود، و فرعونیان كه گروهى ستمگرند نیز بیزاری می‌جوید و مى‌خواهد كه از آثار و پیامدهای خطرناكی كه بر اعمال فرعون مترتب خواهد بود مصون بماند.(237)
﴿ صفحه 197 ﴾
نمونة دیگر حضرت مریم(علیها السلام) است. قرآن كریم در وصف و تجلیل حضرت مریم می‌فرماید: «وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ؛(238) (همچنین خداوند برای مؤمنان مثل می‌زند) به مریم دختر عمران كه دامان خود را پاك نگه‌ داشت و ما از روح خود در آن دمیدیم؛ او كلمات پروردگار و كتابهایش را تصدیق كرد، و از مطیعان فرمان خدا بود».
قرآن كریم او را از كسانی می‌داند كه به مقام صدیقین رسیده‌اند؛ آنجا كه حضرت عیسی را معرفی می‌كند می‌فرماید: «وأمه صدیقة؛(239) مادرش (مریم) زن بسیار راستگویی بود». اگر در نظر آوریم كه این كتاب شریف پیامبر الاهی را با وصف صدیق بودن مى‌ستاید،(240) در مى‌یابیم كه حضرت مریم به مقامى نائل آمده بود كه انبیای الهى برای آن مورد ستایش خداى متعال واقع شده‌اند. البته فضایل این زن عظیم الشأن را در این فرصت نمی‌توان بیان كرد.
2 ـ 4. انحطاط زن
از سوى دیگر، زن مانند مرد ممكن است به پایین‌ترین سطح معنوى تنزل و سقوط كند. همسران حضرت نوح و حضرت لوط ـ على نبینا و آله و علیهما السلام ـ نمونة چنین زنان به حضیض در افتاده هستند: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوح وَ امْرَأَتَ لُوط كانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ؛(241) خداى متعال برای كسانى كه كفر ورزیده‌اند به همسر نوح و لوط مثل زده است. آن‌ دو تحت سرپرستی دو بندة شایسته از بندگان ما بودند، ولی به آن دو خیانت كردند و ارتباط با این دو
﴿ صفحه 198 ﴾
(پیامبر) سودی به حالشان (در برابر عذاب الاهی) نداشت (نتوانستند همسران خود را به صلاح آورند و از چنگ قضا و قدر الهى برهانند)؛ و (به آن دو زن) گفته شد: وارد آتش شوید همراه كسانی كه وارد می‌شوند». این دو زن كه همسران دو پیامبر الهى نیز بودند ـ و قرآن كریم بر این نكته تأكید می‌ورزد ـ كاملاً در قطب مخالف حضرت مریم و زن فرعون قرار مى‌گیرند.
زنان دیگرى هم هستند كه نه به آن اوج كمال صعود كرده‌اند و نه به این حضیض سقوط. اگر چه هر كدام به درجه‌اى از كمال انسانى رسیده‌اند، اما به مقام كسانى مانند حضرت مریم نائل نیامده‌اند. همسران آدم، ابراهیم، زكریا و عمران، دختران شعیب، و مادر و خواهر موسى از این جمله‌اند. یادآوری این حقیقت ضروری است كه در پاره‌اى از روایات، حضرت خدیجه(علیها السلام) (242)همچنین مسلّم است كه حضرت صدیقة كبرى، فاطمة زهرا(علیها السلام)، افضل زنان جهان از اولین و آخرین، است.(243) نام نبردن از این دو زن بزرگ در اینجا از آن روست كه در قرآن كریم به نامشان تصریح نشده و به عنوان همسر و دختر پیامبر نیز از آنها ذكرى به میان نیامده است. گویا در بعضى از آیات به حضرت فاطمه(علیها السلام) اشاره شده(244) و بر طبق برخى از تفاسیر، سورة كوثر در شأن این بزرگ بانوى جهان نازل شده است.(245)
3 ـ 4. استقلال شخصیتی زن
همان گونه كه مردان ممكن است در آغاز در مسیر كج و بیراهه بروند، اما این توانایی را
﴿ صفحه 199 ﴾
دارند كه به راه راست هدایت شوند و عاقبت به خیر گردند، امكان دارد زنان نیز پس از مدت زمانى كه در راه باطل رفته‌اند حق و حقیقت را بیابند و به صلاح و سداد برگردند. بلقیس، ملكة سبا، نمونة قرآنى این گونه زنان است. وى با آنكه پادشاه سرزمین سبا بود و به تعبیر قرآن «وَأُوتِیَتْ مِن كُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛(246) همه چیز داشت و او را تختى بزرگ بود»، از خورشیدپرستى و كفر دست كشید(247) و به مسیر صحیح بازگشت: «قَالَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ؛(248) گفت: پروردگارا، من بی‌شك به خود ستم كرده‌ام و (اینك) همچون سلیمان تسلیم خداى متعال كه پروردگار جهانیان است، مى‌شوم». هرچند آیات قرآنى مشخص نمى‌كند كه بلقیس به چه مدارجى از كمال معنوى نائل شد، اما این اندازه دلالت دارد كه وی نیكفرجام شد.
در یك خانواده ممكن است زن و شوهر هر دو صالح یا فاسد باشند و ممكن است در دو جهت مختلف سیر كنند: زن صالح باشد و مرد فاسد، یا مرد صالح باشد و زن فاسد. این چهار حالت هم ممكن است و هم واقع شده است. قرآن كریم براى هر یك از این حالات نمونه یا نمونه‌هایى ارائه مى‌فرماید: آدم و حوا، ابراهیم و ساره، زكریا و زنش، عمران و همسرش (پدر و مادر حضرت مریم) و موسى و دختر شعیب، نمونه‌هاى همسران صالح معرفی شده‌اند. ابولهب و زنش نمونة همسران فاسدند. فرعون و زنش نمونة زنان و شوهرانى هستند كه راه خلاف یکدیگر مى‌پویند: زن در مسیر نیكى و مرد در راه بدی گام برمی‌دارد. برعكس، حضرت نوح و لوط و همسرانشان نمونه‌هاى زوجهایى‌اند كه با یكدیگر مخالف‌اند: زن فاسد و مرد صالح است. درسی که از امكان و واقع شدن این حالات چهارگانه مى‌آموزیم این است كه زن، از لحاظ روحى
﴿ صفحه 200 ﴾
و معنوى، وابسته و متكى به هیچ مردى حتى شوهر خود نیست. او مى‌تواند همچون زن فرعون در ناپاك‌ترین محیط خانوادگى و اجتماعى به سر برد و با این همه خود پاك و منزه بماند و مى‌تواند مانند همسران نوح و لوط در مقدس‌ترین خانه‌ها و در پیوند با قدسى‌ترین انسان‌ها زندگى كند و خود در منجلاب فسق و فجور غوطه‌ور باشد.
4 ـ 4. زن و كرامات الاهی
درست به همان گونه كه گاه خداى متعال براى مردان كرامات و خوارق عادات پیش مى‌آورد، احیاناً زنان نیز مشمول چنین امورى مى‌شوند. ساره، همسر ابراهیم، در حالى به «اسحق» باردار شد كه خود پیرزنى نازا و شوهرش پیرمردى بود و به گفتة خود وى: «ان هذا لشىء عجیب؛(249) بی‌شك این چیزى شگفت‌انگیز است». یحیى نیز زمانى پاى به جهان گذاشت كه مادرش نازا بود(250) و پدرش زكریا كهنسال،(251) سست استخوان و سپید موى(252) و فرتوت(253) بود.
همچنین زنان نیز گه‌گاه مشمول الهامات الهى، كه در قرآن كریم از آنها تعبیر به وحى مى‌شود، واقع شده‌اند و از عالم غیب و حوادث آینده خبر داده‌اند. در مورد مادر حضرت موسى، در دو آیه از قرآن كریم سخن از وحى الاهی به او آمده است. همین بانو از طریق وحى (= الهام) الهى خبردار مى‌شود كه در آینده دریا (یعنى رود نیل) فرزندش را به ساحل خواهد انداخت و یكى از دشمنان خداى متعال او را خواهد گرفت(254) و خدای متعال او را به مادرش باز می‌گرداند و به پیامبری بر‌ می‌گزیند.(255)
﴿ صفحه 201 ﴾
در مورد حضرت مریم(علیها السلام) از این گونه كرامات خوارق عادات و الهامات در قرآن كریم فراوان نقل شده است: هر گاه زكریا در محراب نزد او مى‌رفت، غذای مخصوصی در آنجا می‌دید، از او می‌پرسید: اى مریم! این غذا از كجا براى تو آمده است؟ مریم پاسخ مى‌داد: این از سوی خداى متعال است.(256) بدون اینكه انسانى با او تماس بگیرد پسرى به دنیا آورد. از پیش مى‌دانست كه خداوند به او پسرى به نام «عیسى مسیح» عنایت می‌كند كه در دنیا و آخرت آبرومند و از نزدیكان (به خداى متعال) است و با مردم در گهواره و در بزرگى سخن می‌گوید و خداى متعال به او كتاب و حكمت و تورات و انجیل خواهد آموخت و او یكى از پیامبران بنى اسرائیل است، با خدای متعال مكالمه داشت و ملائكه با او سخن مى‌گفتند.(257) حضرت مریم(علیها السلام) با جبرئیل (روح القدس) نیز گفت‌وگو می‌كرد.(258) فرزندش عیسى پیش از به دنیا آمدن یا به محض ولادت با وى سخن گفت(259) و پس از آنكه مادرش (مریم) او را به نزد قوم خود آورد، زبان به سخن گشود تا گواه عصمت و پاكى او باشد.(260)
كوتاه سخن آنكه زنان نیز گاهى مشمول عنایات خاصة الهى واقع مى‌شوند.
﴿ صفحه 202 ﴾

خلاصة فصل هشتم

از مجموع آنچه در این قسمت بیان کردیم مى‌توان نتیجه گرفت كه از لحاظ فلسفى زن در ماهیت انسانى با مرد اشتراك دارد؛ یعنى زن مانند مردْ انسان است. پس همة امورى كه از نظر تكوینى و تشریعى برای انسان به لحاظ انسان بودنش ثابت است، برای زن نیز ثابت خواهد بود. موارد تكوینی و تشریعی كه زن در آنها با مرد تفاوت و اختلاف دارد، به یقین ربطى با انسانیت كه وجه اشتراك مرد و زن است، ندارد. از دیدگاه روان‌شناختى نیز زن استقلال در شخصیت دارد؛ یعنى شخصیت روانى‌اش مستقل است و تابع و طفیلى مرد نیست. زن مى‌تواند با حسن اختیار خود در طریق استكمال گامهاى بلندى بردارد و به قله‌هایى رفیع از كمالات معنوى برسد؛ و مى‌تواند با سوء اختیار خویش سیر قهقرایى كند و به فرودست‌ترین حد معنویت ساقط شود؛ و می‌تواند بینابین حركت نماید. مثلاً در عین آنكه مؤمن است دچار خطاها و لغزشهایى شود، چنان‌كه در سورة تحریم خداى متعال بعضى از همسران پیامبر اسلامˆ را به سبب لغزشى كه داشته‌اند نكوهش می‌كند، در صورتى كه به حسب ظاهر مؤمن بوده‌اند. همچنین زن مى‌تواند با اراده‌اى قوى و نیرومند دست از عقاید و اخلاق و اعمال نادرست خود بردارد و عزم جزم كند كه آینده‌اش همچون گذشته نباشد. محیط اجتماعى و خانوادگى و حتى پدر و شوهر و برادر و پسر نمى‌توانند تأثیر قطعى و جبرى در وى داشته باشند و او را به هر سو كه می‌خواهند بكشند: زن مى‌تواند همسر فرعون باشد و همراه با موسى؛ و مى‌تواند زن نوح یا لوط باشد. علاوه بر استقلال روان‌شناختى، زن از استقلال اقتصادى و اجتماعى و سیاسى نیز بهره‌مند است.
﴿ صفحه 203 ﴾

فصل نهم: تفاوت‌های تكوینی مرد و زن

چنان‌که اشاره کردیم، تساوی و تفاوت حقوق زن و مرد از دیدگاه اسلام در دو بخش كلی قابل بحث و بررسی است: تا اینجا اشتراكات تكوینی و تشریعی مرد و زن را بیان كردیم. اكنون تفاوت‌های تكوینی مرد و زن را بررسی می‌كنیم. همان گونه كه وجوه اشتراك تكوینى مرد و زن زمینه‌ساز اشتراكات تشریعىِ آن دوست، وجوه افتراق تكوینى آنان نیز منشأ یك سلسله تفاوتها و اختلافات تشریعى در حوزة امور فردى و اجتماعى می‌گردد. به بیان دیگر، خاستگاه حقوق و تكالیف اجتماعى خاص هر یك از زن و مرد ناهمانندیهاى تكوینى و طبیعى آنان است.(261) بررسی این موضوع نیازمند فرصت كافی است. به ناچار در این باره بیشتر درنگ خواهیم كرد. نخست به پاسخ دو پرسش مهم و اساسی می‌پردازیم:
پرسش اول: به چه دلیل ناهمانندیهاى تكوینى و طبیعى خاستگاه ناهمسانیهاى اجتماعى و حقوقى مى‌شود؟ به بیان دیگر، آیا درست است كه بگوییم چون زن و مرد تفاوتهاى تكوینى و طبیعى دارند، باید دارای حقوق و تكالیف متفاوت باشند؟
منشأ این پرسش همان شبهة معروف استنتاج «بایدها از هست‌ها» است كه نخستین
﴿ صفحه 204 ﴾
بار «دیوید هیوم»(262)، فیلسوف اسكاتلندى، در غرب مطرح كرد. بعضی از اندیشمندان تحت تأثیر اندیشة ایشان مدعی شده‌اند كه از لحاظ منطقى استنتاج «باید» از «هست» مطلقاً صحیح نیست و فیلسوفان اخلاق و حقوق باید از چنین مغالطه‌اى به شدت پرهیز كنند. به عقیدة آنان بایدها و نبایدهاى اخلاقى و حقوقى هیچ‌گاه نمى‌تواند از هست و نیست‌هاى تكوینى و طبیعى پدید آید؛ و در نتیجه تفاوتها و اختلافات طبیعى هرگز نمى‌تواند مجوز حقوق و تكالیف متفاوت و مختلف باشد. این شبهة فلسفى و بلكه منطقى در دانشهاى گوناگون مطرح است و حل آن نیز مجال و فرصتى بیشتر می‌طلبد؛ هرچند در مباحث مختلف به این شبهه و حل آن پرداخته‌ایم(263) در اینجا نیز به ‌طور اجمال به آن اشاره می‌كنیم تا زمینة مساعدى براى آنچه درباره حقوق و تكالیف ویژة زنان خواهیم گفت فراهم آید.
شبهة مذكور به زبان منطقى چنین تبیین مى‌شود كه در نتیجة یك قیاس هرگز نمى‌توان لفظى را به كاربرد كه در هیچ یك از دو مقدمة آن نیامده باشد. بنابراین، چگونه ممكن است از انضمام دو مقدمه كه هر یك از آنها شامل «هست» یا «نیست» می‌باشد، نتیجه‌اى به دست آید كه مشتمل بر باید یا نباید باشد؟ به تعبیر دیگر، از انضمام مقدماتى كه همه از قبیل «هست‌ها» است، چگونه نتیجه‌اى از قبیل «بایدها» بر مى‌آید؟ و به بیان سوم، از نظر منطقى استنتاج «باید» از «هست» چگونه می‌تواند صحیح باشد؟
پاسخ اجمالى شبهه این است: هر قضیه‌اى كه از قبیل «هست‌ها» است، همیشه جزئى به نام مادّه دارد كه غالباً ناملفوظ مى‌ماند. این جزء مى‌تواند ضرورت یا امكان یا امتناع باشد. اگر قضیه‌اى بیانگر یك ارتباط علّى و معلولى باشد، مانند قضیة شرطیه‌اى كه در آن تحقق شرطْ علت تامة تحقق جزا باشد، مادّه‌اش ضرورت بالقیاس خواهد بود؛
﴿ صفحه 205 ﴾
یعنى وجود معلول در ظرف تحقق وجود علتْ ضرورت بالقیاس دارد. این ضرورت بالقیاس كه مادّة قضیه و غالباً جزء ناملفوظ آن است، مى‌تواند در نتیجة یك قیاس منطقى به صورت لفظ «باید» پدیدار شود. پس در این گونه موارد «باید»ى كه در نتیجة قیاس مى‌آید چیزى نیست كه در هیچ یك از دو مقدمه نباشد. نهایت اینكه مادّه‌اى كه در مقدمه به سبب عدم تصریح به آن پنهان مانده است، در نتیجه به صورت «باید» آشكار مى‌شود. مثلاً فرض كنید كه بتوان گفت تركیب اكسیژن و هیدروژن به نسبت معیّن و در اوضاع و شرایط خاصْ علت پیدایش آب است.‌ این قضیة تجربى مى‌تواند به صورت شرطیه نیز بیان شود: اگر اكسیژن و هیدروژن با یكدیگر تركیب شوند آب پدید مى‌آید. از انضمام این قضیة شرطیه و قضیة «اما آب پدید آمده است»، یك قیاس استثنایى حاصل مى‌شود كه نتیجة آن این است كه «باید اكسیژن و هیدروژن با یكدیگر تركیب شده باشند». این «باید»ى كه در نتیجة قیاس ظاهر شده است، ناشى از ضرورت بالقیاسى است كه از ارتباط بین علت (= تركیب اكسیژن و هیدروژن) و معلول (= پیدایش آب) در قضیة شرطیة مزبور استفاده شده است. این واقعیت اختصاص به علمى معیّن ندارد، بلكه در همة علوم ریاضیات، طبیعیات، الاهیات، منطق، اخلاق، حقوق و... جریان دارد. پس این پندار كه فلاسفة اخلاق و حقوق با مغالطه «باید»ها را از «هست»‌ها استنتاج مى‌كنند كاملاً اشتباه است. چنان‌كه در حقوق از اجتماع قضیه «اگر احكام و تكالیف اجتماعى كاملاً رعایت گردد سعادت جامعه تأمین می‌شود» با قضیة «اما سعادت جامعه مطلوب است» قیاس استثنایى به دست مى‌آید كه نتیجه‌اش این است: «باید احكام و تكالیف اجتماعى كاملاً رعایت گردد». می‌بینیم در قضیة شرطیه‌اى كه كبراى قیاس را مى‌سازد. «باید»ى نیست، بلكه فقط ملازمه‌اى میان شرط و جزا وجود دارد. با وجود این، در نتیجة قیاس «باید»ى پدیدار مى‌شود، بدون اینكه خطای منطقى رخ دهد. بایدهاى اخلاقی نیز نظیر بایدهاى حقوقى است؛ یعنى بیانگر ارتباط میان هر فعل و نتیجة آن
﴿ صفحه 206 ﴾
است، نتیجه‌ای كه ضرورى الحصول می‌باشد؛ چرا كه انسان نمى‌تواند طالب خیر سعادت و كمال خود نباشد. پس افعال مقدماتی كه او را به آن نتیجه مى‌رساند، نیز ضرورى الحصول خواهد بود؛ ضرورت بالقیاس براى تحقق سعادت و كمال انسان. چون این هدف نهایى به وسیلة یك سلسله افعال خاص تحقق مى‌یابد، نخست باید آن افعال موجود شود تا نتیجة مطلوب حاصل آید.
البته «باید»ى كه از ضرورت بالقیاس استنتاج مى‌شود، در مواردی است كه علت تامه و معلول آن، مطرح باشد. پس چنین نیست كه از هر قضیة شرطیه‌اى بتوان یك ضرورت و «باید» استنتاج كرد، بلكه تحقق معلول در صورتى ضرورت دارد كه علت تامه‌اش محقق باشد. اگر فقط بعضى از اجزای علت تامه محقق باشد، معلول به هیچ وجه ضرورت پیدا نمی‌كند. مخالفان استنتاج «باید» از «هست» به نمونه‌هایی از این قبیل استناد جسته‌اند و علت ناقصه را در جایگاه علت تامه قرار داده‌اند كه فریبكارانه است. چنان‌كه مغالطهآمیز بودن استدلال كسانى كه اختلاف رنگ پوست آدمیان را دلیل تفاوت حقوق و تكالیف آنان و مجوّز تبعیضات نژادى مى‌گیرند ناشى از این است كه رنگ پوست علت تامة هیچ حق و تكلیفی نیست. اگر واقعاً رنگ پوست علیت تامه داشت و در استدلال مذكور مغالطه‌اى نبود، ما نیز ملتزم مى‌شدیم كه باید نژادهاى گوناگون حقوق و تكالیف مختلف داشته باشند.
كوتاه سخن آنكه رابطة میان «هست» و «باید» واقعیتی غیر قابل انكار است و استنتاج «باید» از «هست» در مواردی كه علت تامه موجود باشد، به عنوان یك اصل فلسفی و منطقی صحیح و پذیرفته است. آنچه این اصل را مخدوش می‌سازد، مغالطه‌ای است كه باید از آن پرهیز كرد.
اگر این واقعیت را با زبان حقوقی بیان كنیم مى‌گوییم كه حقوق و تكالیف انسان‌ها باید بر اساس مصالح و مفاسد نفس‌الامرى و واقعى تعیین شود. بنابراین، اختلاف در
﴿ صفحه 207 ﴾
مصالح و مفاسد به ناچار سبب تفاوت در حقوق و تكالیف خواهد شد. اما اگر اختلاف به گونه‌ای باشد كه در مصالح و مفاسد تأثیرگذار نباشد، موجب تفاوت در حقوق و تكالیف نیز نخواهد بود. پس در زمینة حقوق مانند سایر زمینه‌ها اختلاف در «هست‌»ها فى‌الجمله منشأ اختلاف در «باید»ها مى‌شود و می‌توان در مواردی تفاوت در حقوق و تكالیف را بر اختلاف تكوینی و طبیعی مبتنی كرد.
در مورد مرد و زن ادعاى ما این است كه بعضى از اختلافات میان آنان از قبیل اختلافاتی است كه در مصالح و مفاسد واقعى تأثیرگذار است و علت تامة تفاوت در حقوق و تكالیف مى‌‌باشد.
پرسش دوم: آیا در مواردی كه اختلاف تكوینى و طبیعى منشأ آثارى مختلف در زندگى اجتماعى مى‌شود باید قوانین و مقرراتی مختلف وضع و تدوین كرد یا نه؟ شك نیست كه وجوه اختلاف انسان‌ها از لحاظ بدنى و روحى بسیار فراوان است، به گونه‌اى كه حتى دو برادر را هم نمى‌توان یافت كه از تمامی جهات بدنى و روحى مثل هم باشند. اكثریت قریب به اتفاق اختلافات جنسى و نفسانى انسان‌ها هم كمابیش موجب بروز آثار اجتماعى گوناگون مى‌گردد.
قانونگذار در مقام وضع قانون یا باید همة اختلافات میان انسان‌ها را در نظر بگیرد، یا از همة آنها صرف نظر كند یا فقط پاره‌اى از اختلافات را مورد توجه قرار دهد. اگر همة اختلافات را در نظر بگیرد و بخواهد به مقتضاى هر اختلافى قانونى خاص وضع كند، باید برای هر فرد انسانى یك مجموعة قانون فراهم سازد كه از لحاظ علمی امكان‌پذیر نیست. اگر از همة اختلافات صرف نظر كند و برای همة انسان‌ها یك قسم قوانین و مقررات وضع نماید و برای همه حقوق و تكالیف یكسان و همانند در نظر بگیرد، مصالح جامعه هرگز چنان‌كه باید و شاید تأمین نمی‌شود.
بنابراین، قانون‌گذار در مقام وضع قوانین باید برخی از اختلاف‌های طبیعی و
﴿ صفحه 208 ﴾
تكوینی را ملاك قرار دهد. اختلاف‌هایی كه در پیدایش قوانین و مقرارت مختلف نقش دارند باید سه ویژگى داشته باشند:
نخست آنكه اختلاف دائمی باشد. پاره‌اى از اختلافات چنان است كه تقریباً در تمام دوران زندگی یك فرد انسانى ماندگار است، مانند اختلاف در استعدادهاى دماغى و مغزى. پاره‌اى دیگر از اختلافات ثابت نیست و به زودى دگرگون مى‌شود، مثل میزان نیروى بدنى هر فرد انسانى. از آنجا كه قوانین و مقررات نمى‌تواند هر لحظه تغییر یابد، بنابراین در هنگام وضع قانون باید اختلاف‌های ثابت در نظر گرفته شود.
دوم آنكه اختلاف تكوینی، عمومیت داشته باشد؛ یعنی قشری نسبتاً وسیع از مردم را در بر بگیرد. قانونگذار نمى‌تواند براى بیان حقوق و تكالیف هر عضوی از اعضای جامعه یك مجموعة قوانین جداگانه تدوین نماید. وظیفة قانونگذار این است كه براى همة افراد یك جامعه یا قشرى نسبتاً وسیع از افراد آن قانون وضع كند. به بیان دیگر، قانون حقوق و تكالیف یك فرد انسانى را از آن رو كه عضو یك جامعه است تعیین مى‌كند نه از آن جهت كه فردى خاص است، زیرا وضع قانون براى هر فرد خاص و تعیین حقوق و تكالیف برای آن، امكان عملی ندارد. از این رو، ویژگیهاى یك فرد یا خصائصى كه میان دو یا سه یا چند فرد مشترك است نمى‌تواند منشأ اختلاف در قوانین گردد. اگر اكثریت افراد یك جامعه داراى خصیصه و خصلتى باشند، قانونگذار می‌تواند به مقتضاى آن ویژگی مشترك حكمى خاص صادر نماید. البته معناى اینكه قانون نمى‌تواند تابع ویژگی‌های فردی باشد این نیست كه وضع و حال اجتماعى افراد نیز در واقع و عمل یكسان و همانند مى‌ماند.
به عنوان مثال، دو كارگر را در نظر بگیرید كه نیروى بدنى متفاوت دارند. قانون نمى‌تواند براى هر یك از این دو كارگر دستمزدى خاص معیّن كند، زیرا از یك سو، تعیین دقیق میزان نیروى بدنى هر كدام ممكن نیست؛ ازسوی دیگر، چنین نیست كه
﴿ صفحه 209 ﴾
همواره دو نیروى كار مختلف دو كار متفاوت را به انجام رسانند؛ چون اگر براى انجام دادن كارى صد واحد نیرو مورد نیاز باشد، كارگرى كه صد واحد نیرو دارد، آن كار را درست مانند كارگرى انجام مى‌دهد كه صد و پنجاه واحد نیرو دارد. نمی‌توان باور كرد كسى كه نیروى كار بیشترى دارد، در عمل نیز كار بیشترى انجام می‌دهد؛ چرا كه امكان كم‌كاری و غرض‌ورزی وجود دارد. پس صحیح و عادلانه نیست كه قانون مقرر دارد كه كارگر «الف» كه داراى صد و پنجاه واحد نیروى كار است، یك برابر و نیم كارگر «ب» كه دارای صد واحد نیرو است دستمزد بگیرد. بگذریم از اینكه اساساً تعیین دقیق میزان نیروى هر یك امكان عملى ندارد و در شأن قانون نیست كه به موارد جزئى و خاص بپردازد. اگر چه قانون بیش از این نمى‌تواند بگوید كه اختلاف در نیروى بدنى در صورتى كه منشأ اختلاف در بازده كار اقتصادى شود اختلاف در دستمزد را سبب خواهد شد، اما چنین نیست كه آن دو كارگر چون قانون میزان اختلاف دستمزدشان را به طور دقیق معلوم نكرده است، در وضعیت مشابه قرار گیرند.به هر حال، تفاوت نیروهایشان به تدریج مجال بروز و ظهور پیدا می‌كند و سبب همانندیهایى در وضعیت اقتصادى و اجتماعى‌شان خواهد شد. البته تفاوت نیروى بدنى یكى از دهها عاملى است كه مجموع آنها موقع و مقام اقتصادى و اجتماعى یكایك افراد جامعه را معیّن مى‌كند.
سومین ویژگى اختلاف تكوینى كه سبب پیدایش قوانین و مقررات مختلف مى‌گردد این است كه در امور اجتماعى و كمّ و كیف مشاركتى كه براى بر آوردن نیازهاى جامعه ضرورى است تأثیر داشته باشد. اختلافى كه در بازده كار اجتماعى مؤثر نباشد، نمى‌تواند موجب وضع قوانین و مقررات گوناگون گردد.
مثلاً اگر اختلاف رنگ پوست در نتیجة كار اجتماعى مؤثر بود؛ یعنى اگر همة سفیدپوستان تأثیر مشابه و یكسان در امور اجتماعىداشتند و سیاه‌پوستان چنین تأثیری نداشتند، آن‌گاه مى‌شد و باید براى سفید‌پوستان و سیاه‌پوستان یك رشته حقوق و
﴿ صفحه 210 ﴾
تكالیف ویژه در نظر گرفت، اما همه مى‌دانند كه واقعیت چنین نیست. به رغم ظلم بی‌حدى كه سفیدپوستان در طى چندین قرن بر سیاه‌پوستان روا داشته‌اند و این امر سبب شده است كه اینان از تعلیم و تربیت صحیح و كافى محروم بمانند، هیچ فعالیت اجتماعى را نمى‌توان پیدا كرد كه سفیدپوستان از عهدة انجام آن بر آیند و سیاه‌پوستان بر نیایند. حتى براى تصدى یك مقام و منصب اجتماعى سفیدپوستان نمی‌توانند بى‌بدیل و جانشینناپذیر باشند و دیگران و از جمله سیاه‌پوستان نتوانند جاى آنان را بگیرند. در تاریخ اسلام به سیاه‌پوستان برده‌ای بر مى‌خوریم كه به علت مساعد بودن محیط اجتماعى براى رشد و ترقى‌شان خوش درخشیده‌اند و حتى از سفیدپوستانِ آزاد گوى سبقت ربوده‌اند. به هر حال، نمى‌توان براى رنگ پوست یا نژاد خاصى ویژگى‌اى طبیعى و تكوینى قائل شد كه به موجب آن ویژگى بتواند متصدى كارهایى شود كه سایر نژادها از تصدى آن امور عاجز باشند. به عبارت دیگر، خصائص پوستی یا نژادى چنان نیست كه در امور اجتماعى تأثیر چشمگیر داشته باشد. اگر چنین بود و اثبات مى‌شد كه هر نژادى ویژگیهاى ثابت و دائمى دارد كه به سبب آن می‌تواند یك سلسله از امور اجتماعى را بهتر تصدى كند یا اساساً براى انجام یك رشته از كارها جانشین‌ناپذیر است، امكان داشت براى هر نژادى حقوق و تكالیف جداگانه و متفاوتى وضع كرد؛ چرا كه به اعتقاد ما حقوق و تكالیف اجتماعى تابع مصالح و مفاسد واقعى جامعه است و بس.
ادعای ما این است كه در مورد زن و مرد اختلافاتى طبیعى و تكوینى وجود دارد كه مقتضى حقوق و تكالیف متفاوت است. در هر جامعه‌اى اعم از سفید‌پوست و سیاه‌پوست، نژاد زرد و سرخ، فقیر و غنى، پیشرفته و عقب‌مانده، و شرقى و غربى، زنان با مردان اختلافات تكوینى و طبیعى دارند كه اولاً: ثابت و دائم است؛ چرا كه در طول تاریخ بشرى بسیار به ندرت پیش آمده است تغییر جنسیتى حاصل شود و مردى زن یا زنى مرد گردد؛ ثانیاً: عمومیت دارد، زیرا هر یك از دو قشر زن و مرد نیمى از جامعه
﴿ صفحه 211 ﴾
بشرى را در بر مى‌گیرد؛ ثالثاً: چنان‌كه خواهیم گفت منشأ آثار مختلف در زندگى اجتماعى مى‌شود. بنابراین، كاملاً معقول، صحیح و عادلانه است كه زنان و مردان گذشته از حقوق و تكالیف مشتركى كه بر اساس وجوه اشتراك طبیعى تكوینى خود دارند، در سایر حقوق و تكالیف متفاوت باشند.
اگر اختلاف مردان و زنان در حقوق و تكالیف كاملاً رعایت شود، مصالح زنان و مردان و سرانجام مصالح جامعه تأمین می‌گردد، و اگر رعایت نگردد؛ یعنى حقوق و تكالیف زنان و مردان مساوی باشد، نه تنها بسیارى از مصالح زنان مردان و جامعه از دست مى‌رود، بلكه به همگان ستم مى‌شود. البته مراد این نیست كه در صورت تساوی حقوق و تكالیف مردان و زنان هیچ مصلحتى تأمین نمی‌شود. ما معتقدیم مجموع مصالحى كه در صورت تفاوت حقوق و تكالیف این دو قشر تأمین مى‌شود، به مراتب بیشتر از مجموع مصالحى است كه در صورت تساوی به دست مى‌آید. از آنجا كه هدف هر نظام حقوقى باید تأمین هر چه بیشتر مصالح اجتماعى و اجتناب هر چه افزون‌تر از مفاسد اجتماعى باشد، چاره‌اى جز در نظر گرفتن اختلافات طبیعى زن و مرد و قائل شدن به حقوق و تكالیف متفاوت براى آنان نیست. نظام حقوقى اسلام در تمامی زمینه‌ها بر این واقعیت نفس‌الأمری مبتنی است.
پرسش‌های متعددی در این زمینه مطرح است: اختلافات تكوینى و طبیعى زن و مرد دقیقاً چیست؟ كدام یك از آنها منشأ آثار مختلف در زندگى اجتماعى مى‌شود؟ در میان اختلافاتى كه منشأ آثار مختلف اجتماعى مى‌شوند، كدام یك بیشترین یا كمترین تأثیر را در ایجاد اختلاف در مصالح و مفاسد دارد؟ تفاوت حقوق و تكالیف مردان و زنان چگونه و تا چه اندازه باید باشد؟ عقل انسان عادى و متعارف بسى عاجزتر از آن است كه بتواند پاسخ این سؤال‌ها را با دقت بدهد و جزئیات این امور را دریابد. عقل انسان‌ها مى‌تواند كلیات را دریابد و تفاصیل و جزئیات را باید از شرع پرسید. اساساً بشر
﴿ صفحه 212 ﴾
نمى‌تواند همة مصالح و مفاسد واقعى (فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى) خود را بشناسد. اگر انسان چنین قدرتى داشت، مى‌توانست احكام و قوانین اخلاقى و حقوقى را به گونه‌ای وضع و تنظیم كند كه تأمین كنندة خیر و سعادت و كمال راستى همگان باشد و بدین ترتیب از وحى و نبوت، دین و پیامبر بى‌نیاز مى‌گشت. رمز نیاز همیشگی بشر به وحى و نبوت همین قصور و ناتوانی عقل اوست. اگر محدودیت ذاتى و سرشتى عقل بشر نبود و دامنة شناخت و آگاهى انسان می‌توانست تا بى‌نهایت گسترش یابد، سرانجام روزى بشر از وحى و شرع بى نیاز مى‌شد و دین كاركرد مثبت خود را در هدایت زندگى فردى و اجتماعى از دست مى‌داد.
به هر حال، ما ادعا نداریم كه به همة مصالح و مفاسد احاطة علمى داریم و مى‌توانیم احكام و قوانین الهى را تبیین و توجیه عقلانى كنیم. تنها خداى متعال است كه بر همة مصالح و مفاسد و كسر و انكسار آنها و ظرایف و دقائق امور احاطه دارد. در این بحث نیز ادعاىما این است كه میان زن و مرد اختلافات طبیعى وجود دارد كه منشأ آثار مختلف در زندگى اجتماعى مى‌گردد و بنابراین مقتضى حقوق و تكالیف اجتماعى متفاوت است و تفصیل آنچه را عقل درك می‌كند، باید از شرع پرسید، زیرا دقائق امور در این مورد همانند دیگر موارد، در توان عقل بشر نیست.
بنابراین، تفاوت در بخشی از حقوق و تكالیف مرد و زن امری كاملاً خردمندانه و عادلانه است. نام این اختلاف و تفاوت را هرچه بگذارند، تأثیری در واقع ندارد. مهم درك این حقیقت است كه زن و مرد در كارها و بهره‌هایی سهم یكسان و مشترك دارند و كارها و بهره‌هایی هم خاص زن یا مرد است.
اینك پس از پاسخ گفتن به دو پرسش مزبور، به بیان وجوه اختلاف مرد و زن می‌پردازیم.
مجموع اختلافات موجود میان مرد و زن به دو بخش كلى قابل تقسیم است:
﴿ صفحه 213 ﴾
اختلافات بدنى و جسمانى و اختلافات روحى و نفسانى. اختلافات بدنى و جسمانى كه به وسیلة تجربه‌های حسى خالص ادراك مى‌شود، در دانشهاى وظائف‌الاعضاء(264) و كالبدشناسى(265) مورد مطالعه قرار مى‌گیرد و اختلافات روحى و نفسانى كه علم بدانها از راه تجربه‌های حسى همراه با تجزیه و تحلیل‌هاى عقلانى امكان‌پذیر است، در دانش روان‌شناسى(266) بررسى مى‌شود. البته در هر یك از مرد و زن ویژگی‌هاى بدنى و خصائص روحى كمابیش با یكدیگر ارتباط دارند.