نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی

1. مكتب حقوق طبیعى

طرفداران این مکتب گفته اند: منشأ حقوق بشر، طبیعت است؛ یعنی طبیعت این حقوق را به انسان‌ها مى بخشد. مثلاً وقتى مى گوییم انسان حق حیات دارد، حق دارد كه از
﴿ صفحه 47 ﴾
مواد غذایی استفاده کند تا بتواند حیات خود را حفظ كند، در حقیقت، طبیعت انسان است كه چنین حقى را به او مى دهد. اگر انسان حق بهره‌مندی از مواد غذایی نداشته باشد و نتواند از حیات خودش دفاع كند، نسل بشر منقرض مى شود، پس همین طبیعت انسان است كه به او حق مى دهد كه ادامة حیات داشته باشد و تكثیر نسل كند. تعبیر متداولی كه این روزها در جامعه گفته مى شود «این حق طبیعى انسان است»، ریشه در اندیشة حقوق طبیعی دارد. البته در آموزه‌ها و فرهنگ اسلامى چنین تعبیرى وجود ندارد. در واقع، این اندیشه جداى از تعالیم اسلام در جامعة اسلامی مشهور شده و به طور مسلّم ادعا مى شود كه انسان یك سرى حقوق طبیعى دارد. اما جاى این پرسش وجود دارد كه چرا انسان‌ها از برخی حقوق طبیعى برخوردارند. آیا این ادعا دلیل منطقى و عقلانى دارد؟ بر اساس چه فلسفه و ملاكى انسان‌ها دارای حقوق طبیعی‌اند؟ حقوق طبیعى بشر مطلق است یا محدود؟ مثلاً اگر «حیات» حق طبیعى انسان است، آیا این حق در تمام شرایط براى او محفوظ است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر فلسفه و ملاك حقوق طبیعى مشخص شود، پاسخ پرسش های مزبور نیز روشن مى شود.
در مورد همین حق حیات كه یكى از مواد اعلامیة جهانى حقوق بشر نیز هست، اختلافى اساسى میان دو رویکرد غربی و اسلامی حقوق بشر وجود دارد. یكى از مواردی که غربیان ما را به نقض حقوق بشر متهم می‌کنند حق حیات است. مثلاً از نظر ما یك قاچاقچى كه ده ها كیلو مواد مخدر را حمل و توزیع كرده محکوم به اعدام است، اما آنها مى گویند اعدام قاچاقچی نقض حقوق بشر است، چون اعدام سلب حق حیات از یك انسان است.
در این فرصت درصدد بیان آن نیستیم كه حق با كدام جریان فكری است، بلكه پرسش‌های اساسى این است كه حقوق بشر از کجا ناشی می‌شود؟ آیا ثبوت یا سلب حق، ملاك مشخصى دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، ملاك مزبور چیست؟
﴿ صفحه 48 ﴾
در پاسخ به همین پرسش، چنان‌كه اشاره كردیم، بعضی گفته اند: منشأ حقوق بشرْ طبیعت است.
بررسی نظریة حقوق طبیعی
ابتدا باید دید منظور طرفداران این نظریه از «طبیعت» چیست. اگر منظور آنان این باشد كه حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالم، چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه حقوقی را به بشر اعطا می‌کند، به طور قطع این ادعا غیر علمى است. چون غیر از انسان‌ها و سایر موجودات، چیز دیگرى به نام طبیعت وجود ندارد تا آفرینندة موجودات و از جمله انسان باشد. البته نفى طبیعت به این معنا، ربطى به مبانى دینى و پذیرش وجود خداوند ندارد، بلكه با صرف نظر از اینكه خدایى وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است: آیا واقعاً چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه افراد بشر را می‌آفریند؛ حقوقى به ایشان اعطا و حق بهره‌مندی از این حقوق را برای ایشان تضمین می‌کند؟! هیچ عاقلى نمی‌تواند چنین ادعایى را بپذیرد. لااقل هیچ دلیلى بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمى قابل اثبات نیست. در هر حال، بى پایه بودن چنین ادعایى کاملاً روشن و واضح است. بنابراین، باید به دنبال توجیهى براى نظریة طبیعت گرایانه در حقوق باشیم كه تا حدى آن را منطقى و معقول جلوه دهد.
تفسیر مناسبی كه برای این نظریه می‌توان ارائه داد این است كه حق حیات اقتضاى طبیعت انسان است، یعنى لازمة این كه موجود زنده‌ای به نام انسان در روی زمین زندگی كند این است كه حیات خود را حفظ كند و حق بهره‌مندی از امکانات زندگی داشته باشد. اگر این حقوق براى انسان اعتبار و تضمین نشود، نمى تواند به حیات خود ادامه دهد و كمالات متناسب انسانی را كسب كند. این برداشت از حقوق طبیعى، برخلاف معناى اول، جاى بررسی دارد و مى توان دربارة آن بحث كرد.
﴿ صفحه 49 ﴾
اولین سؤالى كه در اینجا مطرح مى شود، دربارة حدود این حق طبیعی است. مثلاً اگر طبیعت انسان اقتضا مى كند كه بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست كه هر غذایى را می‌تواند بخورد؟ آیا غذا از هر راهى تهیه شود، انسان به مقتضاى طبیعت خویش، حق استفاده از آن را دارد؟ یا اینكه طبیعت انسان فقط اصل این حق را براى او ایجاد مى كند كه مى تواند غذا بخورد، اما اینكه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذایى و به هر شكلى را به انسان بدهد، چنین چیزى قابل اثبات نیست؟ همین سؤال در مورد اصل حق حیات نیز قابل طرح است. به فرض، اینكه حفظ حیات حقِ طبیعى انسان است آیا این حق مطلقاً ثابت است؟ و اگر انسانى فرد یا افراد دیگر را بكشد و نابود كند، باز هم حق دارد كه زنده بماند؟ یا اینكه طبیعت انسان فقط اجمالاً اقتضای حقى به نام حق حیات را دارد، اما اینكه این حق مطلقاً و در هر وضعی ثابت باشد چنین اقتضایى ندارد؟
به نظر مى رسد اگر حقوق طبیعى را به این معنا بپذیریم، ممکن است اصل حقوق را اثبات کند، ولى این ادعا که حقوق مزبور به طور مطلق و در هر شرایطى براى انسان ثابت باشد قابل اثبات نیست. بدیهى است حق غذا خوردن تا هنگامی اعتبار دارد كه از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اعمال شود. مثلاً چنین نیست كه چون یك انسان حق غذا خوردن دارد، این حق را از دیگران سلب كند. حق حیات یك انسان تا هنگامی محترم و ثابت است كه او حق حیات را از انسان‌هاى دیگر سلب نکند. در غیر این صورت، حق حیات از او سلب مى شود. سلب حق حیات از چنین كسى نه‌تنها ناروا نیست، بلكه عین حق است. قرآن كریم در این باره مى فرماید: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ؛(68)».
البته در حالت كلى، قرآن حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز
﴿ صفحه 50 ﴾
نكرده است؛ اما مواردى پیش مى آید كه همین قتل نفس نه‌تنها سلب حق نیست، بلكه امرى واجب و لازم است كه اگر صورت نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران مى شود و حیات جامعه و انسان‌هاى دیگر به خطر مى افتد:«وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَابِ؛(69)». اگر فرد قاتل كشته نشود، موجب كشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد. پس براى حفظ حیات انسان‌هاى دیگر باید کسی که مرتکب قتل شده، اعدام شود تا از تجاوز به حق حیات دیگران جلوگیری گردد.
اما اعلامیة جهانى حقوق بشر این ملاحظات را نمی‌پذیرد و مى گوید مجازات اعدام باید مطلقاً لغو و ممنوع شود. صرف‌نظر از رفتار سیاسى، از منظر بحث علمى، منطقاً چه دلیلى وجود دارد كه این حقوق مطلق است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر مى گویند به این دلیل كه طبیعت داده است، مى گوییم حق غذا خوردن را هم طبیعت داده است؛ آیا این حق نیز مطلق است و انسان مى تواند هر غذایى را از هر كس و هر كجا باشد، بخورد؟ آیا مى تواند به بهانه اینكه گرسنه است در اموال دیگران تصرف کند؟ از این گذشته، اگر همة حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو مى شود؛ یعنی قوانینى كه در كشورها براى محدود كردن حیطة رفتار و قلمرو فعالیت افراد وضع شده، بى ثمر خواهد بود.
بنابراین، حقوق طبیعى، به معنای پذیرش موجودى به نام «طبیعت» كه حقوقى را به بشر اعطا مى كند، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معناى معقول حقوق طبیعى مى تواند این باشد كه مقتضاى طبیعت و ماهیت یك موجود، برخوردارى از سلسله حقوقى است كه دوام و بقایش به آنها بستگى دارد. با این تفسیر از حقوق طبیعی می‌توان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما اینكه حقوق مزبور مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایى را نپذیرند، از این بیان استفاده نمى شود.
﴿ صفحه 51 ﴾

2. پوزیتیویسم حقوقی

با شروع رنسانس، اندیشة حقوق طبیعی كانون نقد و انتقاد قرار گرفت و افول کرد. و نظریة پوزیتیویسم حقوقى جایگزین آن شد. ادعاى اصلى پوزیتیویسم حقوقى این است كه منشأ حقوق، توافق جمعى (قرارداد اجتماعی) است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش حق مى شود این است كه مردم یك جامعه خودشان آن را بپذیرند. معناى اینكه فلان حق وجود دارد یا وجود ندارد، چیزى جز این نیست كه جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتى جامعه پذیرفت كه در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، این «حق» ها ثابت مى شود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق كرده است. توافق اجتماعى منشأ ثبوت حق مى شود و اگر این توافق از میان برود، آن حق هم زایل مى شود و تغییر مى كند.
روشن است كه بر اساس این نظریه، نظام حقوقی ثابت و حقوق بشر جهانی قابل اثبات نیست. هر جامعه‌ای در هر زمانی نظام حقوقی ویژة خود را خواهد داشت. بنابراین، هیچ جامعه اى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعه‌ای دیگر تحمیل کند.

3. دیدگاه اسلام

پیش از آنکه دیدگاه اسلام را دربارة منشأ حقوق بیان کنیم، توجه به دو نکته لازم و ضروری است:
الف) گسترة مفهوم حق در رویکرد اسلامی
در فرهنگ دینى، مفهوم حق وسیع تر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است. علاوه بر حق اخلاقى و حقوقى، حق مصادیق دیگرى نیز دارد كه از آن جمله، حق خدا بر انسان
﴿ صفحه 52 ﴾
است. به همین جهت، مفهوم دینى و اسلامى حق، از این حیث با مفهوم حقوقى و اخلاقى آن متفاوت است.(70)
ب) تکلیف‌گرایی در رویکرد اسلامی
رسالت اسلام هدایت انسان‌ها و سوق دادن آنان به سوى سعادت و كمال انسانى است. از این جهت، بیشتر توجه دین معطوف به تكالیف و مسئولیت هایى است که انجام آنها موجب كمال و سعادت بشر است. اما بیان حقوقى كه مسئولیت آور نیست و صرفاً به دلیل نافع بودن آن براى نوع بشر بیان مى شود، در درجة دوم اهمیت قرار دارد. عنایت بیشتر دین به بیان حقوق نوع اول از آن جهت است كه انسان خواسته ها، نیازها و تمایلاتى دارد كه بر اساس غریزه و طبیعت درصدد تأمین آنها برمى آید و به قانون و دستور و تكلیف نیازى ندارد. مثلاً طبیعت انسان به گونه اى است كه به نفس كشیدن، غذا خوردن، آب خوردن و نظایر آنها نیاز دارد. براى این قبیل امور، لازم نیست به انسان‌ها بگویند: حق دارید نفس بكشید، آب بنوشید، و غذا بخورید؛ چراکه انسان خود به خود این كارها را انجام مى دهد. در این گونه موارد آنچه مهم است تعیین قلمرو بهره‌مندی از حقوق و رعایت حقوق دیگران است. در رویکرد دینی آنچه انسانیت آدمی را رشد مى دهد توجه به مسئولیت ها و تكالیفى است كه بر عهده دارد. البته حق و تکلیف، دو روى یك سكه اند؛ یعنی در قبال تكالیفی كه از افراد خواسته مى شود حقوقى نیز به آنان اعطا مى گردد. سؤال این است که در بینش اسلامى به كدام یك از دو روى این سكه بیشتر توجه مى شود. آیا اسلام بیشتر بر مسئولیت و تكلیف تأكید می‌ورزد یا بیشتر به حقوق انسان‌ها توجه كرده است؟
متون دینى اغلب دربارة رعایت حقوق انسان‌ها بحث می‌كنند؛ یعنى در واقع تأكید
﴿ صفحه 53 ﴾
بر «تكالیفى» است كه هر فردی در قبال انسان‌هاى دیگر دارد. از آنجا که رسالت دین تعلیم و تربیت انسان است، در مقام بیان، به مسئولیت‌ها توجه بیشترى دارد.(71)
امام سجاد(علیه السلام) در این زمینه بیان زیبایی دارد و می‌فرماید: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحیِطَةً بِكَ فِى كُلِّ حَرَكَةٍ تَحَرَّكْتَهَا اَوْ سَكَنَةٍ سَكَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَةٍ نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَةٍ قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَةٍ تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ اَكْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَیْكَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ هُوَ اَصْلُ الحُقوقِ وَ مِنهُ تَتَفَرّعُ سائرُ الحقُوقُ ...»؛(72) خدا تو را رحمت كند؛ توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته و تو در محاصرة مجموعه اى از حقوق قرار گرفته اى كه حتماً باید آنها را رعایت كنى و راه فرارى از آنها ندارى. هر حركتى انجام دهى مشمول حقى است. سكون هم داشته باشى، باز آن هم مشمول حقى از حقوق است. هر اندامى از اندام هاى بدنت را به كار گیرى، مورد حقى از این حقوق است. از هر ابزارى براى كارهاى خود استفاده كنی، باز حقوقى به آنها تعلق مى گیرد. اگر در جایى، در منزلى یا در یك موقعیت اجتماعى قرار بگیرى، آن مكان و جایگاه و موقعیت اجتماعى نیز حقوقى را بر گردن تو قرار مى دهد. تعبیر امام(علیه السلام) اَنَّ لِلَّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحِیطَةً بِكَ؛ خداوند بر تو حقوقى دارد و آن حقوق تو را احاطه كرده است». هیچ شأنى از شئون زندگى تو نیست كه مشمول حقى از حقوق الهى نباشد. گاهى یك حركت تو مشمول چند حق از حقوق الهى است. یعنى مجموعه اى از تكالیف و مسئولیت ها از جانب خداوند متعال بر عهدة توست. نمى فرماید: تو بر دیگران حقوقى دارى كه آنها باید در مورد تو رعایت كنند، بلكه مى فرماید: حقوقى تو را احاطه كرده؛ یعنى حقوقى كه دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهدة آنها برآیى. البته ارزش این حقوق یكسان نیست و برخى بزرگ تر و برخى كوچك تر هستند. در این میان، بالاترین و بزرگ ترین حقى كه وجود دارد حق خدا بر عهدة توست.
﴿ صفحه 54 ﴾
امام سجاد(علیه السلام) در ادامه به نكته اى اشاره مى فرماید كه در فلسفة حقوق اسلامى بسیار كارگشاست: «وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَائِرُ الْحُقُوقِ؛ اصل و اساس همة حقوق حق خداست و سایر حقوق، متفرع بر این حق‌اند». اگر تمام حقوق را به منزلة درختى فرض كنیم، ریشة آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقیة حقوق، شاخ و برگ هاى این درخت را تشكیل مى دهند و از این ریشه مى‌رویند.
واقعیت این است که حق خدا به منزلة حق برتر فقط در فرهنگ دینی مطرح است، اما در حقوق عرفی و حتى در اخلاق كلاسیك، حق خدا هیچ جایگاهی ندارد. مهم تر اینكه در رویکرد دینی، حق خدا، ریشه و خاستگاه حقوق است؛ به گونه‌ای که بدون آن، هیچ حقی تحقق نمی‌یابد.731)
حق خدا، منشأ حقوق بشر
برای اثبات این مدعا که «حق خدا» خاستگاه و منشأ حقوق بشر است، ابتدا باید وجود خدا با برهان اثبات شود، که این امر به علم کلام مربوط می‌شود و خارج از قلمرو حقوق است. سپس باید این مسئله كه خداوند بر انسان‌ها و مخلوقاتش حق دارد نیز با برهان اثبات گردد. این مسئله مربوط به بحث فعلی است و صبغة حقوقی دارد.
از نظر عقلی، ثبوت حق، فرع بر مالکیت است؛ یعنی فقط مالكْ حق تصرف در ملك خود را دارد. اما كسى كه نه خودْ مالك است و نه اجازه اى از طرف مالك به او داده شده، هیچ گونه حق تصرفی ندارد. این امر یكى از احكام و ادراكات قطعى بلكه بدیهى عقل است. از طرف دیگر، در الاهیات ثابت شده كه خداوند خالق و مالک تمام هستى است و همة موجودات، فیض وجود را از او دریافت مى كنند و او تنها موجودى است كه قائم به ذات است و فیض وجود را از هیچ موجودى دریافت
﴿ صفحه 55 ﴾
نكرده، بلكه خودْ عین وجود و هستى است و به همین دلیل نیز بى نیاز از هرگونه علتى است.
با توجه به این دو مقدمه (حق تصرف مالك در ملك خویش، و خالقیت خداوند نسبت به تمام هستى و استغناى ذاتى او) مى گوییم:
خداوند چون خالق جهان و انسان است، مالکیت حقیقی نیز از آنِ اوست، و طبعاً حق هرگونه تصرفى را نیز خواهد داشت. از طرف دیگر، غیر خدا هیچ حقى بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ گونه مالكیت و خالقیتى نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتى حقى ایجاد می‌شود كه خالق هستى، آن حق را به كسى یا چیزى عطا كند. همة هستى و از جمله انسان، با ارادة او به وجود آمده و با اراده او هم باقى است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ؛»(74)«چون به چیزى اراده فرماید، كارش این بس كه مى گوید:باش پس موجود مى شود ». هرگاه خداوند این اراده را بردارد، آن چیز، دیگر باقى نخواهد ماند و دوام و بقاى هر موجودى به ارادة اوست.
بنابراین، در رویکرد دینى، برهان عقلی بر خاستگاه حق وجود دارد، اما در بینش غیر دینى و حقوق عرفی، برهان عقلی قابل اقامه نیست.(75)
تبیین فلسفی اعتبار حقوق از جانب خداوند
وقتى مى گوییم همة حقوق از ذات اقدس الهى سرچشمه مى گیرد، آیا منظور این است كه حقوق مجموعه اى از اعتبارات است که از وجود خداى متعال ناشى مى شود؟ اگر این گونه است، با توجه به اینكه در مقام الوهیت جایى براى اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقیقى و تكوینى است، پس استناد امور اعتبارى به خداوند چه معنایى دارد؟
﴿ صفحه 56 ﴾
پاسخ پرسش مزبور این است كه اعتبار كردن، گاهى براى رعایت حال اعتبار كننده است و گاهى براى رعایت حال كسى است كه اعتبار براى او انجام می‌گیرد. اعتبار خداوند به لحاظ خودش نیست، بلكه به خاطر رعایت حال انسان است. از آنجا که سروكار انسان با مفاهیم است و براى تفهیم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهیم استفاده مى كند، خداوند نیز در ارتباط با انسان‌ها از مفاهیم و الفاظ استفاده می‌كند. در غیر این صورت، بشر نمى تواند به مقصود و منظور خداى متعال دست پیدا كند.
در مسائل حقوقى كه از سنخ اعتباریات هستند، وقتى مى گوییم خدا حق دارد، به جهت رعایت حال انسان است، چون سروكار انسان با مفاهیم است. هر موجودى كه بخواهد با انسان ارتباط برقرار كند، باید با همین مفاهیم سخن بگوید.(76)
به تعبیر فلسفى، این مسئله نه از ناحیة نقص فاعل، بلكه مربوط به نقص قابل است. الوهیت و خداوندی، مقامی تکوینی و حقیقی، یا به تعبیری، فراتر از اعتباریات است. به دلیل نقصی كه در قابل (انسان) وجود دارد، خداوند از مفاهیم و اعتباریات استفاده مى كند.
بنابراین، در بینش اسلامى، همة حقوق، اعم از حقوق اصطلاحى و اجتماعى و قانونى و اخلاقى، تابع حق خداى متعال است. ریشه و اصل حقوق، حق خداوند است و تمام حقوق از آن اوست. اگر فرموده: «كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَة»(77) بدین معنا نیست كه خداوند یك كتاب قانون نوشته كه مثلاً مادّة اول آن چنین است كه «بر خدا واجب است بر بندگان رحمت داشته باشد». چنین نیست كه او جعل و اعتبارى در این باره كرده باشد، بلكه حقیقت امر این است كه وجود خداوند به گونه اى است كه با بندگانش رحیم است؛ یعنى لازمة تكوینى و حقیقى چنین وجودى این است كه بر
﴿ صفحه 57 ﴾
بندگانش رحمت داشته باشد. اگر بپرسیم پس چرا چنین تعبیر كرده است، پاسخ این است كه چون كیفیت ارتباط با انسان باید در قالب مفاهیم و الفاظ و اعتباریات باشد تا انسان بتواند آن را درك كند.(78)
اثبات همة حقوق در پرتو حق خداوند
چنان‌که گفتیم، در رویکرد اسلامى، همة حقوق از آن خداوند است. انسان هیچ گاه نمى تواند، خود، و بدون آنكه خداوند براى او حقى قرار داده باشد، حقى بر خدا یا انسان دیگرى پیدا كند. چون انسان مالك چیزى نیست و از خود چیزى ندارد تا حقى داشته باشد. بدین ترتیب، حق از جانب خداى متعال شروع مى شود. اگر خداوند و رابطة انسان را با او در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلى، هیچ حقى براى انسانى بر انسان دیگر قابل اثبات نیست. به همین دلیل است كه امام سجاد(علیه السلام) مى فرماید: «وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّعُ؛ حق خدا اصل و منشأ همة حقوق است و دیگر حقوق از آن ناشى مى شود».
برای تبیین این واقعیت به دو مثال زیر توجه کنید:
از جمله حقوق اساسى شناخته شده برای هر انسان، حق حیات است؛ یعنی هر انسانى حق دارد زنده بماند. به تبع حق حیات، سایر چیزهایى را كه از مقومات حیات اوست نیز حق دارد فراهم كند. اكنون پرسش اصلی در مورد حق حیات این است: حیات از کجا ناشی می‌شود؟ چه کسی حق حیات را به انسان داده است؟ بدیهى است كه اصل وجود بشر از خداست. پیش از اینكه خدا انسان را بیافریند، انسانی وجود ندارد تا حقى پیدا کند. حیاتى را كه انسان آن را حق خود مى داند خداوند به او داده است؛ یعنی حق حیات به ارادة الاهی تحقق می‌یابد. اگر خدا نخواهد، بشر اصولاً حیات پیدا نمی‌کند تا مدعی حق حیات باشد.
﴿ صفحه 58 ﴾
از دیگر حقوق اساسى بشر، حق مالكیت و حق استفاده از نعمت هایى است كه بقاى او به آنها بستگى دارد؛ مانند حق مسكن، حق خوراك، حق پوشاك و... . این حقوق از كجا ناشى مى شود؟ اگر انسان مانند جمادات بود و خداوند او را چنان آفریده بود كه نمی‌توانست غذا بخورد، آیا انسان حق غذا خوردن داشت؟ خدا انسان را خورنده آفریده و در كنارش خوردنى ها را نیز خلق فرموده است؛ پس خداست كه حق خوراك را به انسان داده است.
همین‌طور حق مسكن، از جملة حقوق بشر شمرده مى شود و در اعلامیة حقوق بشر هم آمده است. هر انسانی حق دارد بر روى كرة زمین مكانى را براى زندگى انتخاب كند، زیرا خداوند انسان را چنان آفریده كه به مسكن نیاز دارد. از طرف دیگر، طبیعت پیرامون او را نیز طورى آفریده و شرایط را به گونه‌ای فراهم ساخته تا انسان بتواند برای خود مسکن تهیه کند. اگر خداوند انسان را مانند جمادات آفریده بود که نیازی به مسکن نداشت و از سوی دیگر، طبیعت را این گونه نیافریده بود، منشأ اعتبار حق مسكن قابل تبیین نبود.
افزون بر این، وقتی مى گوییم ریشة همة حقوق به خداوند باز مى گردد، از آن روست كه خدا انسان را موجودى بااراده و انتخاب كننده آفریده است. اگر خداوند انسان را موجودى بى شعور یا بى اراده آفریده بود، آیا باز هم حقی برای او ثابت می‌شد؟ خداى متعال درخت را به گونه اى آفریده كه انتخاب مكان كاشته شدن در اختیار او نیست؛ هرجا او را بكارند، باید همان جا سبز شود. انسان نیز اگر این گونه خلق شده بود، طلبى از خدا نداشت كه قدرت انتخاب یا حق انتخاب به او بدهد.
پس انسان که مختار است و حق گزینش و انتخاب دارد به این سبب است كه خداوند او را چنین آفریده و خواسته كه از طریق اراده و انتخاب خود به كمال برسد؛ در حالى كه مى توانست انسان را نیز مانند بسیارى از موجودات دیگر به گونه اى بیافریند كه جبراً به
﴿ صفحه 59 ﴾
سمت و سوى خاصى كشیده شود: «وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى»؛(79)اگر خدا مى خواست، مى توانست كارى كند كه انسان‌ها همانند ملائکه غیر از راه خوب هیچ راه دیگرى انتخاب نكنند. پس حق انتخاب را هم خدا به انسان داده و از ذات اقدس او ناشى مى شود.
خدایى كه هستی و از جمله اختیار را به انسان عطا فرموده، حق دارد به او دستور دهد كه اختیار و ارادة خدادادی را در طریق خاص و آن گونه كه خواست اوست به كار گیرد. خداوند مى فرماید: من شما را آفریده ام تا به كمال برسید و كمال شما در تقرب به من است، پس به من تقرب جویید. اكنون چون خداوند چنین خواسته، انسان نیز باید چنین رفتار کند. خواست خداوند این است كه شرایط جامعه باید به گونه اى باشد كه افراد جویای كمال و سعادت (قرب الى‌الله) بتوانند به آن برسند. خاستگاه حق مردم بر حكومت نیز ارادة الاهی است. چون خواست خداوند چنین است، حكومت اسلامى را موظف ساخته كه زمینة بندگى خدا و قرب الى الله را در جامعه فراهم كند. این حق مسلّم مردم بر حكومت است. مقتضاى آیة «ومَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالأَنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»(80) و نظایر آن هم این است كه مردم حق دارند در جامعه‌ای زندگی کنند كه به راحتى بتوانند خدا را پرستش كنند، و حكومت نیز موظف است شرایط اجتماعی را به نحو مطلوب فراهم و موانع آن را برطرف سازد. حاكم اسلامى باید جلوى مفاسد اخلاقى را در جامعه بگیرد تا شرایط براى رشد و تعالى انسان‌ها فراهم شود.(81)
در هر صورت، ادعاى ما این است كه خاستگاه حق تنها بر اساس «بینش الهى» قابل تبیین است. چنان‌که امام سجاد(علیه السلام) اساس همة حقوق را حق خدا بر انسان دانسته و سایر حقوق را شاخه هایى برمى شمرد كه از این ریشة اساسى مى رویند:
﴿ صفحه 60 ﴾
أَلَمْ تَرَ كَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَیِّبَةً كَشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی أُكُلَهَا كُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ؛(82) آیا ندیدی چگونه خداوند «‌کلمة طیبه» و (گفتار پاکیزه) را به درخت پاکیزه‌ای تشبیه کرده که ریشة آن (در زمین) ثابت و شاخة آن در آسمان است؛ هر زمان میوة خود را به اذن پروردگارش می‌دهد، و خداوند برای مردم مثل‌ها می‌زند. شاید متذکر شوند (پند گیرند).
اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختى بى ریشه مى ماند. به تعبیر قرآن كریم: «مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(83)كلمة خبیثه (و سخن باطل) به درخت ناپاكى شبیه است كه از روى زمین بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد». درختى كه در زمین ریشه نداشته باشد یا مى پوسد یا مى گندد و سرانجام خشك می‌شود، و بنابراین، ثمر نخواهد داد؛ اما اگر درخت ریشة محكمى داشته باشد، اگرچه گاهى هم شاخ و برگش بخشكد یا پژمرده شود، به دلیل برخوردارى از ریشة ثابت، بار دیگر مى تواند شاخ و برگ دهد.(84)
ملاك جعل حقوق از ناحیة خداوند
حق خداى متعال اصلِ حقوق است. به تعبیر دیگر، همة حقوق را خدا اعتبار می‌کند. آیا خدا بى دلیل و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مى شود، یا اعتبار حقوق و تكالیف از سوی خداوند بر اساس حکمت است؟
کسانی که شناخت واقعی از اسلام دارند، معتقدند که ارادة خدا همیشه بر اساس
﴿ صفحه 61 ﴾
مصلحت و حکمت‌ است و احكامى هم كه تشریع مى كند، مطابق مصالح و حكمت هاست. ممكن است ما این حكمت ها را ندانیم، ولى در واقع، آن حكم و ارادة الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكمیت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكمیت مى دهد، در چارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضد احكام الهى، ارزش هاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هیچ اعتبارى ندارد؛ چراکه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛(85) اطاعت و پیروی از مخلوق سزاوار نیست جایی که نافرمانی خدا در آن باشد».
اینكه مى گوییم اولین و ریشه اى ترین حق، حق خداوند است، از دو راه عقلى و نقلى قابل اثبات است:
یك راه این است كه از دیدگاه درون دینى و با ادلة شرعى و تعبدى حق خدا را اثبات كنیم؛ یعنى به منابع و متون دینى مراجعه كنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. حدیثی را از امام سجاد(علیه السلام) نقل کردیم که در آن تصریح شده بود كه اصل همة حقوق، حق خداست و سایر حقوق از حق الهى نشأت مى گیرد.
امیر مؤمنان(علیه السلام) در این زمینه مى فرماید: «وَ لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالى عَلىَ الرَّعِیَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلىَ الوَالِى. فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(86) لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشایشى كه خواسته به بندگان عطا فرماید. پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم علیه بعضى دیگر واجب كرد ... و در میان حقوق الهى،
﴿ صفحه 62 ﴾
بزرگ ترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد». پس از اینكه خداوند چنین حقى را براى خودش قرار داد كه مردم مطیع او باشند، از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود. از این نكته استفاده می‌شود که ریشة همة حقوق، حقى است كه خدا دارد و آن اینكه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. اگر با ذهن خالى از شبهات در این عبارت دقت كنیم، به خوبى درك مى كنیم كه نظر حضرت امیر مؤمنان(علیه السلام) این است كه هر حقى كه در جایى به نفع كسى و علیه دیگرى ثابت شود، باید از «حق الهى» نشأت گرفته باشد. در بینش اسلامى هیچ كس ذاتاً حقى بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند كه ذاتاً و اصالتاً بر همة بندگان داراى حق است و اوست كه بر اساس این حق، حقوقى را براى دیگران قرار داده است.
در این بیان، از روش استدلال تعبدى استفاده کردیم؛ یعنى گفتیم اسلام چنین دیدگاهى دارد و دلیل آن، روایاتی از امام علی و امام سجاد(علیه السلام) است. البته این گونه استدلال فقط براى كسانى قانع كننده است كه قبلاً امامت و عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند.(87)
برهان عقلى بر منشأ بودن حق خداوند
اگر كسى بخواهد با نگاه برون‌دینى به این مسئله توجه كند، باید ببیند عقل در این باره چه مى گوید. آیا مى توان با دلیل عقلى اثبات كرد كه حق خدا منشأ حقوق است و حقوق بشر باید از حق او نشأت بگیرد؟ البته این استدلال عقلی، متوقف بر یک پیش‌فرض است و آن اینکه خدایی وجود دارد که دارای حق می‌باشد. می‌خواهیم از نظر عقلی اثبات کنیم که حق خدا خاستگاه همة حقوق است. در غیر این صورت، برای کسی که اصل وجود خدا را نمی‌پذیرد، این بحث فایده ندارد و منطقی نیست.
﴿ صفحه 63 ﴾
در این بحث، فرض این است كه خدایى وجود دارد كه آفرینندة جهان و انسان است. اكنون مى خواهیم با دلایل عقلى ثابت كنیم كه اولاً خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً ریشة تمام حقوق به حق خداوند بازمى گردد و هیچ حقى معتبر نیست جز آنچه خداوند اعتبار کرده باشد.(88)
الف) تحلیل مفهوم حق
براى آنكه به روش عقلى ثابت كنیم كه خدا بر بندگانش حق دارد، باید از مقدماتى استفاده كنیم. نخست باید مفهوم حق را تحلیل كنیم. اساساً حقى كه در مباحث حقوقى و سیاسى مطرح مى شود از چه مقوله اى است؟ مفهوم این حق چگونه به دست مى آید و ملاك آن چیست؟ این گونه مباحث و مقدمات آن از پیچیده ترین و ظریف ترین مباحث عقلى است. مفاهیمى كه بشر با آنها سر و كار دارد دو گونه‌اند: مفاهیمی که در برابر آنها یك موجود عینى و خارجى وجود دارد، مانند زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، که هر کدام به موجود عینىِ خاص در خارج اشاره دارد. این گونه مفاهیم را در اصطلاح «مفاهیم حقیقى» و یا «مفاهیم ماهوى» مى گویند. در مقابل، یك سلسله مفاهیم دیگرى وجود دارد كه شى ءِ خاصِ خارجى را نشان نمى دهد، بلكه قوام آنها به اعتبارات عقلى و ذهنى است. براى مثال، وقتى مى گوییم: نماز واجب است، «نماز» را می‌توان مجموعه‌ای از حركات عینى خارجى دانست، اما «واجب» به یك موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى كند، بلكه معنایى است كه فقط عقل آن را درك مى كند. حق از این دسته مفاهیم است؛ یعنی حق امری اعتباری است.(89)
﴿ صفحه 64 ﴾
ب) تسلسل در مفهوم حق
از خواص مفاهیم اعتبارى این است كه به گونه اى قابل تسلسل است. براى مثال، ما مى گوییم: هر كسى تلاش كند و روى مادّة خام كارى انجام دهد، حق تملك آن كالا را دارد. اگر چوبى از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، كارى است كه روى آن انجام داده است. سپس ممكن است آن را به صورتى خاص، مانند در، پنجره و یا یك اثر هنرى زیبا در آورد. به خاطر كارى كه او روى این مادّة خام انجام داده است، مى گوییم: این شخص نسبت به این كالا داراى «حق مالكیت» است. «مالكیت» امری اعتبارى است؛ یعنى در خارج، جز انسان، چوب و كارهایى كه روى آن انجام شده است، چیز دیگرى به نام «مالكیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتبارى (مالكیت) آن است كه مفاهیم اعتبارى متعدد دیگرى، پى در پى، از آن قابل اخذ است. مثلاً كارگر یا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك این چوب و یا اثر هنرى مى شود. در این حالت، مالك «حق» دارد در مملوك خویش تصرف كند. بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتبارى «مالكیت»، مفهوم دیگرى هم به نام «حق» پیدا می‌شود؛ یعنى چون «مالك» است حق دارد كه در این مملوك خویش تصرف كند.
در بررسى و تحلیل «حق» این پرسش مطرح مى شود: آیا این شخص مى تواند «حق» خود را به دیگرى واگذار كند و مثلاً در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممكن است انسان برخى حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالكِ تصرف در مِلك خویش نیز خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتى «مالك» شد، «حق» دارد از این مالكیت خویش استفاده كند. پس مفهوم دیگرى غیر از «حق» روى این مالكیت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شى ء. این زایش مفهومى به همین گونه تسلسل می‌یابد. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهیم حقیقى، مانند انسان، این گونه نیستند و انسان دیگرى در درون
﴿ صفحه 65 ﴾
آن انسان و یا محمول آن قرار نمى گیرد. وقتى مى گوییم: انسان حق دارد فلان كار را انجام دهد و سپس مى گوییم: حق دارد كه این حق خویش را واگذار كند، اینجا یك حق به حقى دیگر تعلق و وابستگى پیدا مى كند؛ یعنى چون آن حق اول را داراست، مالك حق دوم است. به این ترتیب، حق دوم، كه خود نیز یك مفهوم اعتبارى است، به حق اول وابسته مى شود. یكى از نشانه هاى اینكه «مفهوم حق» مفهومی اعتبارى و نه ماهوى است، همین است كه در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یكى به دیگرى وجود دارد.
معروفترین فیلسوفى كه به تسلسلى بودن اعتبارات عقلى و مفاهیم اعتبارى توجه كرده، شیخ اشراق است. او در كتاب حكمة الاشراق و دیگر كتاب هایش، فصل مهمى به چگونگى شناسایى اعتبارات عقلى اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر همچون صدرالمتألهین این مطلب را از او اخذ ‌كرده‌ اند.
اكنون دانستیم كه «حق» یك مفهوم اعتبارى است كه عقل آن را ابداع كرده، نه آنكه از یك شى ء خارجى مستقل گرفته شده باشد. از سوى دیگر، روشن است كه «خلق كردن» به معناى «ایجاد هستى» و «ایجاد شیئى در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن مى شود كه به مفاهیم اعتبارى، و از جمله حق، خلق و ایجاد مستقلى تعلق نمى گیرد؛ یعنى مفاهیم اعتبارى، وجودى مستقل از موجودات خارجى ندارند. از این رو، وقتى مى گوییم: «خدا حق دارد»، بدین معنا نیست كه چیزى مستقل از خدا و اضافه بر ذات او به نام حق وجود دارد؛ بلكه این انتزاعى است كه عقل انجام داده و در خارج جز یك موجود عینى به نام خداوند وجود ندارد.(90)
ج) چگونگی پیدایش مفاهیم اعتباری
وقتى مفهوم اعتبارى حق را به كار مى بریم و مى گوییم: فلان كس حق دارد و فرد دیگر
﴿ صفحه 66 ﴾
حق ندارد، این پرسش مطرح مى شود كه اصولاً مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مى شوند؟ تا آنجا كه ما مى دانیم، علامه طباطبایى„ اولین فردى است كه چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین كرده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مى زنند: در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى كلمة «سر» و مشتقات آن را بسیار به كار مى بریم؛ مى گوییم: سردمدار، سركارگر. كلمة «رئیس» یا «ریاست» از كلمة «رأس» اخذ شده است كه «رأس» به معناى «سر» است. «رئیس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رئیس بودن و سرورى كردن است. مقام ریاست یك مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یك واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است كه امروز به كسى مقام ریاست را مى دهند و روز دیگر آن را لغو مى كنند. سؤال این است كه مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا می‌شود و انسان‌ها چگونه آن را مى سازند و در محاورات روزمره و اجتماعى خود به كار مى گیرند؟
علامه طباطبایى مى فرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى كه «سر» در بدن انسان دارد توجه كرد، و اینكه اندام هاى بدن ـ با اینكه هر كدام كارهاى مهمى را انجام مى دهند ـ از «سر» فرمان مى گیرند. مغز، مركز فرماندهى بدن است و به وسیلة سلسله اعصاب، همة اندام هاى بدن را به كار وا مى دارد و فعالیت همة اندام ها از «سر» رهبرى مى شود. مقام فرماندهى در بدن انسان، كه یكى فرمان مى دهد و دیگران عمل مى كنند، در «سر» متمركز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل كنیم، مى گوییم: آن مقامىكه در جامعه فرمان مى دهد و دیگران باید عمل كنند، شخصى است كه داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است كه در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مى شود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مى آید؛ مثل مفهوم سر كه ابتدا آن را در پیكر خود در نظر مى گیریم، آن‌گاه شبیه آن را در جامعه به كار مى بریم.(91)
﴿ صفحه 67 ﴾
د) حق و «سلطه»
اكنون ببینیم وقتى مى گوییم: خدا داراى حق است، منشأ این مفهوم اعتبارى «حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار مى شود. اساساً وقتى مى گوییم: فلان كس حق دارد یعنى چه؟
بعضى از صاحب نظران و محققان، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبیر ‌كرده اند؛ یعنى در مواردى كه ما واژة «حق» را به كار مى بریم، نوعی تسلط، احاطه، برترى و اعمال قدرت سراغ داریم. وقتى مى گوییم: فلانى حق دارد، براى او گونه‌ای سلطه یا امتیاز منظور مى كنیم. بنابراین، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوى است. وقتى مى گوییم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنى داراى نوعی تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان اوست، یا وقتى مى گوییم: انسان حق دارد در دارایى خود تصرف نماید؛ یعنى نسبت به پول، لباس، مسكن، خوراك و... خویش تسلط دارد.
سلطه یك مصداق تكوینى دارد كه ما آن را در خودمان مى یابیم و آن تسلطى است كه انسان بر اندام هاى خویش دارد. مفهوم اعتبارى سلطه، بر اساس همین سلطة تكوینى ساخته و درك مى شود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مى توان به گونه اى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان این گونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمى رود.
برخى فیلسوفان حقوق و استادان فقه معتقدند كه «حق و ملك» داراى یك مفهوم تشكیكى است. در این میان، «حق»، مِلكِ ضعیف است و «مِلك»، حق قوى است. البته ما در صدد تأیید این نظریه نیستیم، ولى در توجیه آن می‌توان گفت كه در «مِلك» نوعى تسلط بر مملوك وجود دارد و در حق هم نوعى تسلط، اما به صورت ضعیف تر، نهفته است. وقتى مالكیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد،
﴿ صفحه 68 ﴾
ولى حق ممكن است فقط در یك بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاك اعتبار حق، وجود یك نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است.(92)
اكنون كه روشن شد ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطه اى قوى تر، اصیل تر و نافذتر از قدرت و قهاریت خداى متعال سراغ دارید؟ قبل از اینكه در مورد خدا اعتبار حق كنیم و نیاز داشته باشیم كه مفاهیم اعتبارى را در مورد او به كار بریم، او سلطة تكوینى بر ماسوای خود دارد. هیچ موجودى نیست كه تحت تسلط و قدرت الهى نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّارُ؛(93) بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار»؛ «وَ مَا مِن إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ؛(94) و هیچ معبودى جز خداوند یگانه قهار نیست». او یگانه اى است كه نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز دارد.
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریتْ مفهومى اعتبار كنیم، عالى ترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس حق تبارك و تعالى خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر كس در هر جا داراى قدرت است، ناشى از قدرت اوست و كسى از خود چیزى ندارد. این قدرت تكوینى را كه ما بر اندام هاى خود داریم، چه كسى به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضاى دیگر براى من و جزئى از وجود من است، اما چه كسى این توانایى را به من داده كه اعضا و جوارح را به كار گیرم؟ همان كسى كه هر وقت بخواهد مى تواند آن را بگیرد. گاهى انسان دست دارد اما چون فلج شده، نمى تواند دستش را تكان دهد. او علاوه براینكه به من دست مى دهد، باید قدرت تصرف را نیز بدهد. پس آن حقى كه ملاكش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.
﴿ صفحه 69 ﴾
با برهان فلسفى فوق كه داراى چند مقدمه به عنوان صغرى و كبرى بود، این نتیجه حاصل شد كه اصل همة «حق »ها از خداى متعال است و قبل از اینكه حقى براى او اعتبار شود، هیچ جا حق دیگرى وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: «ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(95) پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم و علیه بعضى دیگر واجب كرد... حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم مى شمرد».
اگر او این حق را براى مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمى گرفت. از این رو، این همه سخنی كه از حقوق گفته مى شود، مانند حقوق بشر، حقوق طبیعى یا حقوق فطرى، همگى سخنانى بى پایه و بى ریشه است: «وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(96) و (خدا) كلمة خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاكى تشبیه كرده كه از روى زمین بركنده شده، و قرار و ثباتى ندارد». حق حقیقى آن است كه خدا بدهد: «فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَهُ؛(97) حق واجبى كه خداى سبحان لازم شمرد». تا خدا حقى را براى كسى قرار ندهد، هیچ كس از خود هیچ حقى ندارد.(98)
﴿ صفحه 70 ﴾