نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی

7. «انسان» و مرادفات آن

با تورقى نه چندان دقیق نیز مى توان این الفاظ را در مورد انسان در قرآن یافت: انسان، بشر،
﴿ صفحه 37 ﴾
ناس، اُناس، انس، إنسیّ، أناسىّ، بنی آدم. بحث در این الفاظ از این جهت كه از چه ریشه اى گرفته شده اند و به چه مناسبتى به هر یك اطلاق مى شوند ـ مثلاً نظیر آنچه برخی در مورد كلمة «انسان» گفته اند از ریشة «انس» است و برخى نظر داده اند كه از مادّة «نسیان» است ـ تأثیرى در فهم معناى هر یك از آنها به منزلة یك اسم عام براى این نوع از موجودات ندارد.
به هر حال، ما مى دانیم كه مثلاً همان كلمة انسان، اسم جنسى است كه بر تك تك افراد بنى‌‌آدم اطلاق مى گردد و مانند سایر اسم‌هایى كه براى «انواع» وضع شده، دانستن ریشة لغوى آن اثرى در فهم این معنا ندارد. بر فرض هم كه توانستیم از لحاظ لغوى با تحقیق شواهدى پیدا كنیم كه واضع لغت به چه مناسبتى چنین اسمى وضع كرده است، این مطلب كمكى به فهم معنایى نمی‌کند كه ما از آن درمی‌یابیم. این بحث ها ممكن است در اتیمولوژى461) (علم اشتقاق و شناسایی اقسام کلمه) یا در زبانشناسى ارزشمند باشد، ولى از نظر بحث تفسیرى، هیچ فایده اى نخواهد داشت.
البته در بین مفسران هم گاهى اختلافاتى در استعمال این كلمات وجود دارد كه آیا مرادف‌اند یا با هم فرق دارند، و اگر فرق دارند، این فرق جنبة دستور زبانى دارد یا از لحاظ معناست. مثلاً برخى در مورد دو واژة «انسان» و «بشر» گفته اند كه این دو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: چون بشر با مادّة «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بیشتر جنبة ظاهرى ملحوظ است، اما انسان كه با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوى انسان است، بیشتر با جنبة معنوى و كمال و فضیلت او تناسب دارد.
در این زمینه باید گفت به فرض آنكه در اطلاق هاى ما یا حتى در اطلاق عرب فعلى، چنین نكته هایى هم ملحوظ باشد، در كاربُرد قرآنى، تا جایى كه ما استقصا كرده ایم، نمى توان شاهدى براى این مطلب یافت.(47)
﴿ صفحه 38 ﴾
در قرآن، هم آیاتى وجود دارد كه در آنها انسان مدح شده و هم آیاتی که در آنها انسان نکوهش شده است.
اگر واژة «انسان» بر كمال و فضیلت دلالت داشت، خداوند در آیات ذیل به جای آن کلمه «بشر» را به کار می‌برد:
«إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار؛(48)انسان سخت کفر کیش و ستمگر است».
«إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛(49) انسان حریص آفریده شده است».
همچنین خداوند در جایی مى فرماید: را از خاك آفریدیم و در جاى دیگر مى گوید: بشررا از خاك آفریدیم. می‌بینیم كه تفاوتى در مورد استعمال این دو واژه به چشم نمى خورد. اما اینكه چرا جایی بشر مى گوید و جاى دیگر انسان به کار می‌برد، نكته اى دیگر است. گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى این نوع كاربُرد مترادفات است. گاهى این ظرایف را كسانى كه ذوق لطیف و والایى دارند در مى یابند و گاهى هم قابل تبیین نیست. ولى چون ما برآنیم كه قرآن در بالاترین ستیغ بلاغت و فصاحت نازل شده، معتقدیم كه اینجا این لفظ و جاى دیگر لفظ دیگر مناسب بوده است.
تنها فرقى كه در مورد كاربرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد این است كه انسان بر جمع اطلاق نمى شود و اسم جنسِ فردى است، ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى به كار مى رود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ؛(50)من فقط بشری همانند شما هستم».
«وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛(51) و آن‌گاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری از مادّة گل و لای خواهم آفرید».
﴿ صفحه 39 ﴾
و هم به صورت اسم جنس جمعی: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ؛(52) سپس که بشر شدید، در همة زمین پراکنده گشتید».
البته این تفاوت، امری دستوری و قراردادى است. چنان‌که واژه‌های «ناس» و «اناس» و «انس»، همه اسم جمع‌اند، اما تفاوت‌هایى در كاربرد دارند که قراردادی است: ناس به كل انسان‌ها هم اطلاق مى شود، ولى اناس معمولاً به دسته اى از انسان‌ها گفته می‌شود. در داستان لوط، قوم او دربارة وى و مؤمنان، گفتند:
«إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛(53) آنان مردمانی هستند که طهارت می‌جویند».
انس بر مجموع انسان‌ها اطلاق مى شود، مثل جن كه بر مجموع این طایفه اطلاق مى گردد:
«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِنُّ؛(54) اگر انس و جن گرد آیند».
از این جهت، انس مانند بشر است كه بر همة انسان‌ها اطلاق مى گردد.(55)
یكى از این الفاظ، «بنى آدم» است كه چون از نظر قرآن همة انسان‌ها از نسل آدم اند، به آنها بنى آدم گفته مى شود. برخى گمان كرده اند كه «آدم» هم اسم جنس است و چنان‌كه ما آن‌را در فارسى تقریباً مرادف انسان به‌كار مى بریم، در قرآن هم، چنین است. اما هر كس با اندك آشنایى به زبان عربى مى داند كه آدم مانند عیسى و موسى، اسم خاص است و در قرآن به هرگز سایر انسان‌ها اطلاق نمى شود.
انسان موضوع حقوق بشر اسلامی، آفریدة الاهی است که داستان آفرینش وی در قرآن کریم اعجاب‌برانگیز است.(56) دلیل کرامت بشر انتساب او به خداوند است، زیرا از
﴿ صفحه 40 ﴾
روح الاهی در او دمیده شده است.(57) ماندگاری و انسانیت انسان به روح اوست.(58) انسان موجودی است دارای کرامت،(59) اختیار،(60) قدرت(61) و شایستگی خلافت(62) که زندگی او فقط در دایرة تولد و مرگ خلاصه نمی‌شود، بلکه در رویکرد توحیدی، مرگ سرآغاز زندگی واقعی بشر است. زندگی دنیایی مقدمة زندگی اخروی است.(63)
بدون شک نظامی حقوقی که حیات بشر را در زندگی مادی دنیایی محدود می‌کند با نظامی حقوقی که حیات بشر را فراتر از زندگی زود‌گذر دنیا تعریف می‌کند، از نظر قواعد و مقررات و تدوین طرحنامة حقوق بشر، تفاوت اساسی خواهد داشت. بدین ترتیب، تعریف بشر و ماهیت واقعی انسان از چالش‌های جدی حقوق عرفی و دینی به شمار می‌‌رود.

8. منابع حقوق بشر در اسلام

هر نظام حقوقى، متشکل از مجموعه اى قواعد و احكام حقوقى است که از منابع متعددی سرچشمه می‌گیرد. براى ساخت و پرداخت یك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مى كنند و آنچه را از منابع مختلف اخذ و اقتباس كرده‌اند، با تركیبى نو و ترتیبى جدید عرضه مى دارند. در واقع آنچه موجب تمایز نظام‌های حقوقى از یکدیگر می‌شود همین هیئت تألیفى جدید است. براى حصول چنین تمایزى، مغایرت و بیگانگى اجزا، مفاهیم و قواعد یک نظام حقوقی با نظام‌هاى حقوقی دیگر ضرورتى ندارد. نظام‌های
﴿ صفحه 41 ﴾
حقوقی تمایز صد درصدی با یكدیگر ندارند. بنابراین، ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، دارای منابع یكسان باشند. به هر حال، «منابع حقوق» یك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق یافته است.(64)
ممکن است یک نظام حقوقی منبع حقوق باشد. مثلاً «نظام حقوق روم» و «نظام حقوق اسلام» از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مى آیند. چنان‌که حقوق فرانسه و حقوق بلژیك از منابع حقوق ایران پس از مشروطیت و پیش از انقلاب اسلامى است.
«رویّة قضایى» نیز یكى از منابع حقوق است؛ یعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاریخ قضا و قاضیان به دست آید مى تواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در یك مورد صادر مى كند ـ باشد. پس رویّة قضایى (داوری‌هاى مشابهى كه قاضیان مشهور جهان، در قضایاى مشابه داشته اند) حكم قاضى را اعتبار مى بخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضایى» آمده باشد یا نیامده باشد. افزون بر آنچه نام بردیم، عرف، اخلاق و دین نیز مى توانند از منابع یك نظام حقوقى به شمار آیند.
اصولیان و فقیهان اسلام به جای اصطلاح «منابع حقوق» تعبیر «ادلة فقه» را به كار برده اند، که هرچند مفهوماً با آن یكى نیست، ولى مى تواند به جاى آن به كار رود. فقیهان شیعه تحت عنوان ادلة فقه از چهار دلیل یا منبع نام مى برند كه عبارت‌اند از: كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل که در تمام رشته‌های حقوق از جمله حقوق بشر کاربرد دارد. فقیهان سنی، منابع دیگرى نیز بر ادلة چهارگانه مى افزایند كه عبارت‌اند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرایع، عرف، مذهب صحابى(65) و شرایع
﴿ صفحه 42 ﴾
آسمانی پیش از اسلام. حق این است كه تنها منبع حقوق در اسلام «ارادة تشریعى الهى» است؛ یعنی اعتبار قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام به این است كه به ارادة تشریعى خداى متعال استناد داشته باشد. استناد به هیچ منبع دیگرى قواعد و مقررات حقوقى را اعتبار و ارزش نمى دهد. اهمیت بى مانند كتاب، در درجة اول، و سنت در درجة دوم، از آنجا ناشى مى شود كه این دو نشانة ارادة تشریعى الهى‌‌اند؛ یعنى اگر بخواهیم حكم خداى متعال را در موردى بدانیم، چاره اى نداریم جز اینكه به کتاب و سنت مراجعه كنیم. به دیگر سخن، این دو خودشان منبع نیستند، بلكه قانونگذار را به منبع اصلى رهنمون مى شوند.
«اجماع» نیز منبع مستقلى به شمار نمى آید. هرگز چنین نیست كه اگر همة فقیهان و عالمان دین در یك زمان یا حتى در همة اعصار، نظر واحدی دربارة مسئله‌ای داشتند، صِرف اتفاق نظر آنان، خاستگاه اصلیِ اعتبار و ارزش آن رأی باشد، همچنین «رویّة قضایى» كه به منزلة یكى از منابع حقوق در نظام‌هاى حقوقى دیگر معتبر است به خودی خود از نظر اسلام اعتباری ندارد. به همین دلیل، هر اجماعى حجت نیست، بلکه اجماع تنها در صورتى حجیت دارد كه یقین یا ـ دست‌كم ـ ظن اطمینانى حاصل شود که اتفاق نظر عالمان در حکم مورد نظر به سبب دسترس آنان به سنتى بوده است كه ما
﴿ صفحه 43 ﴾
به آن دسترس نداریم؛ یعنى آنان حكم را از روایاتی استفاده كرده اند که در اختیار داشته‌اند. پس حجیت اجماع از آن روست كه از سنت حكایت مى كند و در نهایتْ كاشِف از ارادة تشریعى خداى متعال است.
همین‌طور «عقل» نیز منبع مستقلی به شمار نمی‌رود، بلكه احکام عقل زمانی معتبر است كه بتواند به‌طور قطع ارادة تشریعى الهى را كشف كند. دلایل و منابع دیگرى هم كه نام بردیم صلاحیت منبع حقوق بودن را ندارند، زیرا حجیت برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقیه نیز در غالب موارد به یكى از ادلة چهارگانة كتاب، سنت، اجماع و عقل بازمی‌گردند. پس باید گفت كه همة حقوق اسلامى، از جمله حقوق بشر، مستند به خواست خداى متعال است. كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل هم فقط از این جهت حجیت دارند كه ارادة خداى متعال را كشف مى كنند و هرگز در عرض ارادة تشریعى الهى، منابعى مستقل به شمار نمی‌آیند.66)
﴿ صفحه 44 ﴾

خلاصة فصل اول

در این فصل تعریف حق و مفاهیم مشابه آن، تعریف حقوق و اقسام حقوق و رابطة آنها با یكدیگر، حق و تكلیف، واژة حق در قرآن كریم و كاربرد حقوقی آن، انسان‌شناسی و رابطة آن با توحید و معاد و نبوت و اخلاق و احكام اجتماعی و نیز منابع حقوق بشر بحث و بررسی شد. فهم مفاهیم مرتبط با مباحث حقوق بشر در تبیین دیدگاه اسلام راجع به حقوق بشر بسیار تأثیرگذار است. حق در قرآن كریم حدود چهل مورد به مفهوم حقوقی آن به كار رفته است كه بیانگر توجه اسلام به اهمیت حق و رعایت آن در تنظیم روابط اجتماعی است. با در نظر داشتن همة استلزامات یك قاعدة حقوقی، معانی اصطلاحی حقوق بر یكدیگر انطباق پیدا می‌كند؛ چرا كه همة احكام و مقررات حقوقی، صرف نظر از شیوة بیان آن، در جهت تعیین «حق» وضع می‌گردد. در نظام حقوقی اسلام، انسان جایگاه ویژه‌ای دارد. شناخت انسان موجب افزایش شناخت خالق است. آنچه در وجود گستردة بشر به ودیعت نهاده شده، نشانه‌های علم، قدرت و حكمت خداوند است. از سوی دیگر، شناخت حقیقت انسان ارتباط تنگاتنگ با معاد و نبوت دارد. تصور و تصدیق خردمندانة معاد مستلزم بقای روح انسان است، و نبوت بیانگر نبوغ، استعداد و شایستگی انسان برای رسیدن به كمال شایسته (مقام نبوت) است. اخلاق و احكام اجتماعی نیز رابطة مستحكمی با شناخت ماهیت انسان دارد. در رویكرد توحیدی انسان را با توجه به توحید، معاد، نبوت، اخلاق و احكام اجتماعی باید شناخت. انسانی كه می‌تواند خلیفة خدا در زمین باشد، قادر است به مقام نبوت برسد. می‌توان گفت كه تمام معارف قرآنی ـ به جز جهان‌شناسی ـ ارتباط مستقیم با بحث انسان‌شناسی دارد. در نتیجه حقوق بشر را نخست باید در قرآن و سپس در روایات و عقل و دیگر منابع حقوق بشر جست‌وجو كرد. حق این است كه منبع اصلی و واقعی حقوق بشر «ارادة تشریعی الاهی» است. اعتبار منابع ظاهری به تناسب كاشفیت آنها از ارادة تشریعی پروردگار است و هیچ‌گاه منبع مستقلی در عرض اراده تشریعی خداوند نخواهند بود.
﴿ صفحه 45 ﴾