فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

مكاتب اخلاقی نسبیت‌گرا

اگر نگوییم كه پذیرش نسبیت در اخلاق لازمة مكاتبی است كه حقیقت احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات می‌دانند، دست‌كم باید گفت كه این دسته از مكاتب، استعداد فراوانی برای پذیرش این مسئله دارند. در این قسمت به برخی از مكاتب نسبیت‌گرا اشاره كرده و سپس به نقد دلایل نسبیت‌گرایی فرااخلاقی می‌پردازیم.
1. لذت‌گرایی شخصی
در میان مكاتب اخلاقی، برخی تصریح می‌كنند كه اخلاق، نسبی است و برخی دیگر
﴿ صفحه 190 ﴾
هر‌چند در‌این‌باره صراحتاً مطلبی نگفته‌اند، اما بر اساس اصول و مبانی آنها می‌توان گفت كه قائل به نسبیت در اخلاق هستند؛ مثلاً لازمة اصول و مبانی پیروان مكتب لذت‌گرایی شخصی، نسبیت احكام اخلاقی است. آریستیپوس كورِنی(319) (متولد حدود 435 پیش از میلاد)، نمایندة این مكتب، معتقد بود كار خوب كاری است كه خوشایند طبیعت ما باشد و برای ما لذت ایجاد كند و كار بد، كاری است كه برای ما خوشایند نباشد و موجب رنج و درد ما گردد.
بنابراین از دیدگاه این مكتب، معیار خوب و بد، لذت و الم شخصی است. هر انسانی باید چنان رفتار كند كه لذت شخصی او تأمین گردد.(320) از‌این‌رو، ممكن است یك عمل برای شخصی لذت‌آور باشد و برای شخص دیگری دردآور، و نسبت به شخص سومی بی‌تفاوت، كه در‌این‌صورت برای شخص اول خوب، برای دومی بد، و برای سومی ارزش خنثی دارد؛ یعنی نه خوب است و نه بد.
2. اخلاق ماركسیستی
اخلاق ماركسیستی، اخلاقی نسبی و تغییرپذیر است. به عقیدة ماركسیست‌ها اخلاق جامعة فئودالی با اخلاق جامعة بورژوازی متفاوت است. هر جامعه و هر دوره‌ای از تاریخ، اقتضائات اخلاقی خاص خود را دارد. اصولاً یكی از مبانی اساسی فلسفة ماتریالیسم دیالكتیك این است كه همه‌چیز در حال تغییر و دگرگونی است، و طبیعی‌ترین نتیجه‌ای كه از این اصل در اخلاق گرفته می‌شود، این است كه دربارة هیچ صفت اخلاقی‌ای، نمی‌توان گفت در همه‌جا و برای همه‌كس، فضیلت یا رذیلت است؛ بلكه فضیلت و رذیلت آن تابع شرایط تاریخی است. بنابراین بر اساس اخلاق ماركسیستی نمی‌توان به‌طور مطلق گفت كه «دزدی بد است»؛ باید دید دزدی در چه شرایط و مراحلی از تاریخ مورد نظر است. در نظام
﴿ صفحه 191 ﴾
فئودالیسم دزدی كردن رعیت از ارباب بد است؛ وگرنه آن نظام پیشرفت نكرده، به مرحلة سرمایه‌داری نمی‌رسد. لازمة داشتن جامعه‌ای بورژوا این است كه ثروت‌هایی متمركز شود تا به كمك آنها كارخانه‌های بزرگی به وجود آید. اما اگر بنا باشد كارگران از اول، دست به دزدی بزنند و اموال اربابان را مصادره نمایند، هیچ‌گاه سرمایه‌ای متمركز نمی‌شود. پس در این مرحله از تاریخ، دزدی بد است. اما وقتی كه جامعه به حدی رسید كه می‌بایست انقلابی در نظامش به وجود آید و كارگران می‌بایست انقلاب كنند، در‌آن‌صورت نظام ارزشی به‌هم می‌خورد و مصادرة اموال سرمایه‌داران كاری پسندیده و خوب می‌شود. به‌هر‌حال ارزش‌های اخلاقی تابع تحولات اجتماعی و به‌ویژه وضعیت اقتصادی جامعه است.
3. جامعه‌گرایی
همچنین جامعه‌شناسانی چون دوركیم، معتقدند كار خوب و بایستنی، كاری است كه مورد پسند و پذیرش جامعه یا گروهی خاص باشد و كار بد و نبایستنی، كاری است كه مورد نفرت آنان قرار گیرد. حتی اگر جامعه‌ای آدم‌كشی و دزدی را مجاز بدارد، انجام چنین كارهایی از‌سوی افراد آن جامعه، پسندیده و خوب خواهد بود، و افراد و جوامع دیگر حق ندارند آنان را نكوهش كرده، بر اساس معیارهای اخلاقی خود رفتار آنان را ارزش‌گذاری نمایند. به‌عبارت‌دیگر، هر جامعه‌ای ارزش‌های مخصوص خود را دارد و همة آنها نیز، نسبت به آن جامعه درست‌اند. هر‌چند ممكن است ارزش‌های مشترك و جهان‌شمولی وجود داشته باشد، اما هیچ تضمینی برای تداوم آنها و استمرار جهان‌شمولی‌شان وجود ندارد. به‌هر‌حال بر اساس دیدگاه جامعه‌گرایان نمی‌توان احكام اخلاقی مربوط به یك گروه یا جامعة خاص را به گروه‌ها و جوامع دیگر سرایت داد و از اصول مطلق و قواعد عام اخلاقی سخن گفت.
4. احساس‌گرایی
همچنین حاصل مكتبی چون احساس‌گرایی، چیزی جز نسبیت اخلاقی نیست؛ زیرا اگر احكام
﴿ صفحه 192 ﴾
اخلاقی صرفاً بیانگر احساسات گوینده بوده، ریشه و پایه‌ای در واقعیات خارجی و امور عینی نداشته باشند، منطقاً نمی‌توان انتظار داشت دیگران نیز همان احساس را داشته باشند. به تعداد افراد انسانی ممكن است احساسات و تمایلات متفاوت وجود داشته باشد.

نقل و نقد دلایل نسبیت اخلاقی

مدافعان نسبیت‌گرایی فرااخلاقی، برای دفاع از عقیدة خود به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند. گاه به آموزة نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی عام تمسك جسته‌اند، گاهی بر اساس نظریات غیرشناختی به اثبات مدعای خود پرداخته‌اند و گاه به دامان نسبیت‌گرایی توصیفی چنگ زده‌اند.(321) ما در اینجا به نقد و بررسی برخی از مهم‌ترین دلایل آنان می‌پردازیم.
1. استدلال از راه نسبیت‌گرایی توصیفی
استدلال مشهوری كه برای اثبات نسبیت‌گرایی فرااخلاقی به‌کار می‌رود مبتنی بر نسبیت‌گرایی توصیفی است.(322) چنین استدلال می‌شود كه چون برخی كارها در بعضی جوامع خوب و پسندیده به‌شمار می‌آید و در جوامع دیگر همان كار، زشت و ناپسند دانسته می‌شود، پس معلوم می‌گردد كه ارزش‌های اخلاقی نسبی هستند و حكم آنها نسبت به افراد و جوامع گوناگون متفاوت است. حتی ممكن است چیزی نسبت به زمانی خوب تلقی گردد و در زمان دیگر ناپسند باشد.
همان‌طور كه پیش‌تر اشاره شد، هنوز هم دربارة درستی و نادرستی نسبیت‌گرایی توصیفی بحث‌هایی جریان دارد و حتی برخی از اندیشمندان علوم انسانی حقانیت آن را مورد تردید قرار داده‌اند. درواقع باید اثبات شود كه «احكام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر كاملاً تعلیم داده شوند و همگی، باورهای ناظر به واقع مشتركی داشته باشند، باز هم
﴿ صفحه 193 ﴾
مختلف و متعارض خواهد بود»؛(323) وگرنه صرفاً با اثبات وجود اختلاف در احكام اخلاقی اصلی جوامع مختلف نمی‌توان به نتیجه مذكور رسید؛ «زیرا ممكن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوت‌ها و كاستی‌هایی در باورهای ناظر به واقع آنها باشد»،(324) و بدون تردید نسبیت‌گرایان از اثبات این مطلب عاجز خواهند بود. چگونه می‌توان اثبات كرد كه «حتی اگر مردم كاملاً تعلیم داده شوند و از جهت مفهومی روشن باشند و باورهای ناظر به واقع مشترك و دیدگاه واحدی داشته باشند، باز هم احكام اخلاقی اصلی آنها متفاوت است»؟(325) فرض می‌كنیم دو نفر دربارة كار خاصی مانند «الف» دو حكم اخلاقی مختلف داشته باشند. بنابر آنكه اختلاف آن دو نفر صرفاً در تشخیص مصداق نباشد، چند احتمال وجود دارد:
1. اختلاف در برخی برداشت‌های دیگر موجب اختلاف در حكم اخلاقی «الف» شده باشد. فرض كنید یكی از این دو نفر معتقد است كه یكی از راه‌های مالكیت نسبت به چیزی، پیدا كردن آن است. در‌این‌صورت اگر شخص دیگری آن را بدون اجازه یابنده برباید، دزدی است و كار بدی كرده است. فرد دیگر، یافتن را موجب مالكیت نمی‌داند و به نظر او، ربودن آن توسط دیگری كار بدی نیست؛ چون به نظر او این كار دزدی نیست. به‌عبارت‌دیگر، اختلاف این دو، در تعریف مالكیت و به‌تبع آن، در تعریف دزدی است، نه آنكه یكی از آنها دزدی را در بعضی موارد خوب و دیگری آن را مطلقاً بد می‌داند؛
2. اختلاف آنها به دلیل آن باشد كه آنها در باورهای دیگر خود دربارة واقعیات اختلاف دارند. فرض كنید یكی از این دو نفر، كشتن هر انسانی را بد و دیگری آن را در بعضی موارد خوب می‌داند. این اختلاف ممكن است به دلیل آن باشد كه اولی از نتایج و پیامدهای كشتن انسان قاتل یا مفسد یا مرتدی كه جان یا اعتقادات سعادت‌آفرین دیگران
﴿ صفحه 194 ﴾
را به مخاطره می‌اندازد، آگاه نباشد، به‌طوری‌كه با تصحیح این باورها، در حكم اخلاقی با فرد دوم هم‌عقیده شود؛
3. هر دو با داشتن برداشتی یک‌سان از «الف» و با آگاهی یک‌سان از واقعیت‌های مربوط به آن، در حكم اخلاقی آن اختلاف واقعی داشته باشند.
روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعای نسبیت‌گرایان توصیفی است، متعین نیست و دو احتمال قبلی نیز وجود دارد. بنابراین نسبیت‌گرایان نمی‌توانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقی «الف» مدعای خود را ثابت كنند.
حتی اگر از اشكالات فوق صرف‌نظر كنیم، باید گفت كه استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت قضیة جزئیه، تنها برای رد ادعای كسانی قابل استفاده است كه می‌گویند همة ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و هیچ‌یك از ارزش‌ها و احكام اخلاقی نسبی نیستند. توضیح آنكه: اگر كسی ادعا كند كه هر مفهوم ارزشی، و هر باید و نباید، و زشت و زیبایی مطلق است، برای رد ادعای او كافی است كه به چیزی استناد شود كه در جامعه‌ای خوب و در جامعه‌ای دیگر ناپسند است. به‌عبارت‌دیگر، در برابر آن ادعا كه به‌صورت قضیة موجبة كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همة خوب‌ها و بدها، و قضایای ارزشی، مطلق و كلی هستند، می‌توان یك قضیة سالبة جزئیه ارائه كرد و در‌این‌صورت آن قضیه و حكم كلی نقض می‌گردد؛ اما بر این اساس ما تنها می‌توانیم نسبیت پاره‌ای از ارزش‌ها را ثابت كنیم و به‌هیچ‌رو داشتن احكام اخلاقی مطلق را نفی نكرده‌ایم.(326)
و اما استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت افراطی و به شكل قضیة كلیه، علاوه بر اشكالات یاد‌شده، نیازمند اثبات اختلاف واقعی و اساسی در تمامی ارزش‌های مورد قبول افراد و اقوام است، و استقرای تام احكام اخلاقی افراد و جوامع گوناگون در مورد تمامی موضوعات اخلاقی امكان‌پذیر نیست.
اما مهم‌ترین نقد در مورد استنتاج نسبیت‌گرایی فرااخلاقی از نسبیت‌گرایی توصیفی است،
﴿ صفحه 195 ﴾
و آن اینكه به فرض وجود اختلاف واقعی افراد و جوامع گوناگون، حتی در مورد ارزش تمامی افعال، نمی‌توان آن را دلیل نسبیت‌گرایی فرااخلاقی قرار داد؛ زیرا وجود اختلاف در نظام‌های اخلاقی، منطقاً بر درستی و حقانیت همة آنها یا مبتنی نبودن آنها بر واقعیات دلالت ندارد.(327) به‌عبارت‌دیگر، همان‌طور كه وجود اختلاف در نظریه‌های یك علم (مثلاً فیزیك) به معنی آن نیست كه همة آن نظریات درست‌اند یا اصلاً چنان روابط واقعی‌ای وجود ندارند، وجود اختلاف در ارزش‌گذاری‌های اخلاقی نیز به‌هیچ‌وجه، دلیل بر آن نخواهد بود كه همة آن ارزش‌گذاری‌ها درست‌اند یا ارزش‌های واقعی اخلاقی وجود ندارند.
2. استدلال از راه انشایی دانستن احكام اخلاقی
انشایی دانستن جملات اخلاقی، مبنای دیگری برای نسبیت اخلاقی است. اكثریت افراد و مكاتبی كه احكام اخلاقی را از نسخ انشائیات دانسته‌اند، به‌گونه‌ای، صراحتاً یا ضمناً، نسبیت اخلاقی را نیز پذیرفته‌اند. همان‌طور كه دیدیم، مكاتبی مانند احساس‌گرایی و جامعه‌گرایی كه قوام حكم اخلاقی را به احساسات و امیال فردی یا جمعی انسان‌ها می‌دانند، بر این باورند كه نمی‌توان به اصول ثابت اخلاقی معتقد شد؛ زیرا اولاً ممكن است احساسات و امیال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانیاً با تغییر میل و احساس افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش دگرگونی خواهد شد.
با توجه به مطالب مفصلی كه در فصل‌های پیشین، به‌ویژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آوردیم، روشن شد كه نه‌تنها مفاهیم اخلاقی اعم از آنكه در ناحیة موضوع باشند یا محمول، همگی از سنخ معقولات ثانی فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند، بلكه جملات اخلاقی نیز از سنخ قضایای خبری بوده، حکایتگر رابطة واقعی افعال و نتایج آنها می‌باشند. پس این مبنای نسبیت‌گرایی اخلاقی نیز از پای‌بست ویران است.
گاهی هم نسبی بودن با تمسك به اعتباریت احكام اخلاقی توجیه می‌شود. توضیح
﴿ صفحه 196 ﴾
آنكه: بر اساس این دیدگاه، احكام اخلاقی، احكامی اعتباری‌اند. حسن و قبح افعال، تابع اعتبار شخص اعتباركننده بوده، هیچ واقعیتی بیرون از اعتبار افراد ندارند. هرگاه كه وصول عقلا به هدف مورد نظرشان در گرو اعتبار مفهوم خاصی باشد، به‌منظور تأمین غرضشان آن مفهوم را اعتبار می‌كنند. مثلاً مفهوم ملكیت و زوجیت را برای تأمین مصالحی كه در نظر دارند، اعتبار می‌كنند. مفاهیم و احكام اخلاقی نیز از همین قبیل‌اند و تابع اعتبار عقلا هستند. اعتبار عقلا هم تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نیز از رابطة میان نیازها و چیزهایی كه رفع نیاز می‌كنند، به دست می‌آید. پس درواقع احكام و مفاهیم اعتباری، تابع نیازهای انسان است و نیازهای انسان هم شكل ثابتی ندارد؛ به‌حسب زمان‌ها و مكان‌ها، افراد و جوامع تغییر می‌كند. بنابراین آنچه كه از این نیازها ناشی می‌شود و بر اساس آنها اعتبار می‌گردد، قابل تغییر و تحول خواهد بود. نتیجه آنكه، احكام و مفاهیم اخلاقی نیز مثل سایر مفاهیم اعتباری بوده، واقعیتی ندارند. بنابراین احكام اخلاقی احكامی متزلزل و متغیر خواهند بود.
به‌عبارت‌دیگر، قضایای ثابت و غیرمتغیر، قضایایی هستند كه بر اساس برهان ثابت می‌شوند؛ زیرا شرایط برهان این است كه مقدماتش یقینی، دائمی، ضروری و كلی باشد، و طبیعی است كه نتیجه‌اش نیز همین ویژگی‌ها را خواهد داشت. هر قضیة عقلی، خواه مربوط به فلسفه باشد و خواه مربوط به سایر علوم نظری، اگر قضیه‌ای یقینی باشد، كلی، ثابت، دائم و مطلق است. مثلاً قضایای ریاضی چون برهانی‌اند، به همین جهت نتایج آنها نیز، چه در حساب و چه در هندسه، همیشه ثابت و مطلق است. قضایای علوم نیز اگر یقینی باشند همین اوصاف را خواهند داشت. این كلیت و ضرورت، و ثبات و دوام، خاصیت احكام واقعی است؛ یعنی احكامی كه از متن خارج گرفته شده، تابع اسباب و مسببات خاصی هستند. چون قانون علیت ثابت است، فروع آن هم ثابت است. بنابراین نتایجی نیز كه مبتنی بر قانون علیت است، ثابت و دائمی خواهند بود. اما قضایای اخلاقی چنین نیستند. مفاهیمی كه ما در قضایای اخلاقی به‌کار می‌گیریم، از متن خارج گرفته نشده‌اند. موضوعات این قضایا
﴿ صفحه 197 ﴾
مفاهیمی انتزاعی هستند و احكامشان نیز مفاهیمی اعتباری بوده، تابع نیازهای افراد و جوامع‌اند؛ و همان‌طور كه گفتیم ما هیچ دلیلی نداریم كه نیازهای انسان، ثابت و لایتغیر باشد. پس نمی‌توانیم برای مطلق و ثابت بودن احكام اخلاقی، برهان اقامه كنیم؛ بلكه، برعكس، می‌توان پذیرفت كه احكام اخلاقی نسبی باشند.
این نظریه حاوی نكات غثّ و سمین فراوانی است كه نمی‌خواهیم تفصیلاً به آنها بپردازیم و برخی از آنها نیز مستقیماً به بحث ما مربوط نمی‌شود. اما در اینجا می‌خواهیم بر نكته‌ای انگشت گذاریم كه به‌رغم سادگی، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است و آن تبیین این مسئله است كه منظور از اعتباریت مفاهیم و احكام اخلاقی چیست. آیا منظور این است كه اخلاقیات، اعتباریاتی بریده از واقعیت و بی‌ارتباط با خارج‌اند؟ و آیا اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی، تابع نیازها و خواست‌های اعتباركننده است؟ و یا اعتباری منتزَع از امور عینی و حقایق خارجی بوده، ربطی به نوع عواطف و احساسات افراد ندارد؟
از‌آنجا‌که واژة «اعتبار» و «اعتباری» در كتاب‌های فلسفی كاربردهای متفاوت و مختلفی دارد، از‌این‌رو، برای جلوگیری از هر‌گونه مغالطة ناشی از اشتراك لفظی، لازم است نخست به برخی از معانی رایج و كاربردهای مختلف آن اشاره‌ای داشته باشیم(328) و سپس به بررسی این مسئله بپردازیم كه به كدام معنا می‌توان احكام اخلاقی را اعتباری دانست. مهم‌ترین اصطلاحات «اعتباری» عبارت‌اند از:
1. معقول ثانی: طبق یك اصطلاح، همة معقولات ثانی، اعم از منطقی و فلسفی، اعتباری خوانده می‌شوند و حتی مفهوم «وجود» نیز از مفاهیم اعتباری به‌حساب می‌آید. مفهوم اعتباری به این معنا، در برابر مفهوم ماهوی به‌کار برده می‌شود. این اصطلاح در كلمات شیخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وی از اصطلاح «اعتبارات عقلی» همین معنا از اعتبار می‌باشد؛
﴿ صفحه 198 ﴾
2. غیر اصیل: در بحث «اصالت وجود یا ماهیت»، اعتباری، در مقابل اصیل به‌کار می‌رود. «اصالت» یعنی «عینیت داشتن»،(329) «ذاتاً منشأ آثار بودن»،(330) «بذاته موجود بودن»(331) و «متن واقعیت را تشكیل دادن».(332) در مقابل، اعتباری یعنی چیزی كه عینیت خارجی ندارد، ذاتاً نمی‌تواند منشأ اثری واقع شود و متن واقع را تشكیل نمی‌دهد، بلكه پندار و خیالی از واقعیت و یا حد عدمی یك امر وجودی است؛
3. مفاهیم وهمی: اعتبار، در كاربرد سومی به معنای مفاهیم وهمی است. یعنی مفاهیمی كه به‌هیچ‌وجه مصداق خارجی و ذهنی نداشته و به كمك قوة خیال ساخته می‌شوند؛ مانند مفهوم «غول»؛
4. تابع نیازهای فردی و اجتماعی: اعتباری در این كاربرد، به معنای مفهوم یا حكمی است كه منشأ انتزاع واقعی و خارجی ندارد، بلكه صرفاً بر اساس نیازها و خواست‌های فردی و اجتماعی افراد، اعتبار شده است؛ مثل مفهوم ملكیت و ریاست.
اكنون روشن می‌شود كه بدون تردید منظور از «اعتباری» در استدلال مذكور، مقابل اصیل نیست. همچنین با توضیحاتی كه پس از این خواهد آمد، دانسته می‌شود كه موهوم دانستن مفاهیم و احكام اخلاقی نیز نادرست است. بنابراین معنای سوم اعتباری نیز منظور نیست. اما اگر منظور از اعتباری در استدلال فوق، اعتباری به معنای چهارم باشد، به نظر می‌رسد مقایسة اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی با اعتباریاتی چون ملكیت و زوجیت، مقایسة درستی نیست. توضیح آنكه: همة اعتباریات را نمی‌توان تابع نیازها و خواسته‌های فردی و اجتماعی افراد دانست، بلكه تنها اموری كه در ظرف اجتماع اعتبار شده، حكم مفاهیم استعاری را دارند، این‌چنین هستند؛ مثل ملكیت و زوجیت كه تابع نیازهای اجتماعی و فردی انسان‌ها بوده، اموری صرفاً قراردادی به‌حساب می‌آیند. به همین دلیل،
﴿ صفحه 199 ﴾
جوامع مختلف نیز قراردادهای گوناگون دارند؛ مثلاً در یك جامعه، چنین قرارداد می‌كنند كه صیغه «بعتُ» و «اشتریتُ» علت ملكیت باشد، در جامعة دیگری «امضای» خریدار و فروشنده را عامل ملكیت می‌دانند، و در نزد گروه دیگری «به هم زدن دست» علت ملكیت به‌حساب می‌آید(333) و ممكن است در جای دیگر، طور دیگری قرارداد كنند. به‌هر‌حال ملكیت، امری قراردادی و تابع اعتبار افراد است، و بین علت و معلول‌های قراردادی رابطة حقیقی وجود ندارد و معمولاً معیار وضع قراردادها، مصلحت جامعه و سهولت و سادگی كار است.
اما باید توجه داشت كه اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعی و امثال آن بحث نمی‌شود. آن اعتباریاتی كه در علوم فلسفی، از جمله فلسفة اخلاق، مورد بحث قرار می‌گیرند، اعتباریاتی هستند كه منشأ حقیقی دارند و تابع نیازهای متغیر و خواست‌های نفسانی افراد نیستند. بلی، ما نیز می‌پذیریم كه همة مفاهیم فلسفی و باید و نبایدهای اخلاقی، مفاهیمی اعتباری و انتزاعی‌اند، اما نه به آن معنا كه تابع احساسات و عواطف فردی و جمعی باشند؛ بلكه به این معنا كه پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ یعنی اگر انسانی نباشد، چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهد داشت (هر‌چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست)؛ زیرا همان‌گونه كه پیش‌تر گفتیم، مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه عروضشان ذهنی است.
البته با‌اینكه مفاهیم و احكام اخلاقی، اعتباری بوده و مابازای عینی ندارند، اما منشأ انتزاع حقیقی و خارجی دارند؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت، معلولیت، امكان، وجوب و سایر مفاهیم فلسفی كه از امور عینی انتزاع شده و تابع امیال متغیر اعتباركننده هم نیستند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، آتش خارجی، علت حرارت است و هیچ‌گاه علیت آن تابع نیاز و احساس، یا درك و شعور افراد نیست. مصادیق این علیت، در
﴿ صفحه 200 ﴾
اخلاق نیز به همین‌گونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راست‌گویی، دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی، ظلم‌ستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلكه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست‌گویی در حصول كمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از كمالات نفسانی تأثیر می‌گذارد.

مطلق‌گرایی اخلاقی

تا اینجا معلوم شد كه نسبیت‌گرایی اخلاقی، آموزه‌ای غیر‌قابل پذیرش است. هم مكاتب نسبیت‌گرا از مبانی قابل دفاعی برخوردار نیستند و هم دلایلی كه برای نسبیت‌گرایی اقامه شده است، از اثبات مقصود ناتوان و عقیم‌اند. در این قسمت می‌خواهیم از آموزة ‌مطلق‌گرایی اخلاقی دفاع كنیم. مدعای مطلق‌گرایی این است كه ارزش‌های اخلاقی ـ دست‌كم اصول احكام ارزشی‌ـ زمان‌شمول و مكان‌شمول بوده، معیارهایی واقعی و دائمی دارند. اما پیش از تبیین تفصیلی نظریة مختار، مناسب است اشاره‌ای به برخی از مكاتب مطلق‌گرا داشته باشیم.