فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

شرایط مسئولیت اخلاقی

تبیین شرایط لازم و كافی مسئولیت از دیرباز فیلسوفان را به خود مشغول داشته، و در‌این‌زمینه
﴿ صفحه 159 ﴾
مباحث پردامنه‌ای مطرح شده است. به‌طور كلی می‌توان گفت یك انسان تنها در‌صورتی اخلاقاً مسئول كار یا واقعه‌ای دانسته می‌شود كه اولاً قدرت انجام آن را داشته باشد؛ ثانیاً آگاهانه آن را انجام دهد؛ و ثالثاً، آزادانه و از‌روی اختیار اقدام به آن كار كند.(240) تقریباً می‌توان گفت كه همة فیلسوفان و اندیشمندانی كه در‌این‌زمینه بحث كرده‌اند، این شرایط را می‌پذیرند، و اگر اختلافی هست غالباً در تفسیر و تعیین قلمرو این شرایط است. البته منظور این نیست كه همگان وجود این شرایط را پذیرفته و مسئولیت اخلاقی انسان را تأیید می‌كنند؛ بلكه همان‌طور كه خواهیم دید، مثلاً عده‌ای ضمن تأكید بر شرطیت اختیار برای مسئولیت اخلاقی، معتقدند انسان در انجام كارهای خود مجبور است و از‌این‌رو، مسئولیت اخلاقی او را انكار می‌كنند. توضیح هر‌یک از شرایط سه‌گانة مسئولیت اخلاقی در پی می‌آید:
1. قدرت و توانایی
یكی از شرایط لازم برای مسئولیت اخلاقی، توانایی انجام تكلیف است. بنابراین اگر فعل مورد تكلیف، خارج از حیطة توانایی‌ها و استعدادهای انسانی باشد، طبیعی است كه اخلاقاً نمی‌توان فرد را در قبال آن مسئول دانست. از‌این‌روست كه ما معتقدیم تكلیف به «ما لا یطاق» قبیح است، و خدای حكیم نیز كاری را كه از حدود توانایی‌های آدمیان خارج باشد از آنان نمی‌خواهد: لاَ یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا.(241)
2. علم و آگاهی
دومین شرط مسئولیت، این است كه انسان شی‌ء مورد تكلیف را «بشناسد» و وظیفة خود را در قبال آن «بداند».(242) بنابراین اخلاقاً در‌صورتی می‌توان شخصی را نسبت به كاری
﴿ صفحه 160 ﴾
پاسخ‌گو دانست و او را مورد ستایش یا سرزنش قرار داد كه علاوه بر داشتن قدرت نسبت به آن، از درستی یا نادرستی آن نیز آگاهی داشته باشد.(243) قرآن كریم در‌این‌باره می‌فرماید:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا؛(244) به‌درستی كه ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم، او را می‌آزماییم، پس [به این دلیل] او را شنوا و بینا ساختیم.
در این آیه پس از بیان آفرینش انسان از نطفه‌ای آمیخته، به هدف و حكمت این آفرینش، یعنی «آزمایش»، اشاره شده است. خداوند آدمی را به‌گونه‌ای آفریده است كه گرایش‌ها و خواسته‌های متعدد و متضاد دارد و به‌این‌وسیله زمینة آزمایش و مسئولیت و وظیفه‌پذیری او را فراهم كرده است. سپس می‌فرماید، به او توانایی ادراك و آگاهی دادیم و او را شنوا و بینا آفریدیم، و به‌این‌وسیله است كه هم می‌تواند تكالیف و وظایف خود را بشناسد و هم می‌تواند از میان راه‌های متعدد و متضاد، یكی را برگزیند.
البته خداوند در‌این‌زمینه به همین ابزار ادراكی معمولی، یعنی حس و عقل، اكتفا نكرده و با برانگیختن پیامبران، از طریق وحی نیز راه درست زندگی را به آدمیان آموخته است و بدین‌وسیله زمینة آزمایش و مسئولیت را كاملاً فراهم كرده و راه عذر و بهانه را بر آنان بسته است.
به‌هر‌حال داشتن علم و آگاهی نسبت به شی‌ء مورد تكلیف، یكی دیگر از شرایط مسئولیت است. به همین دلیل است كه ما كارهای یك كودك خردسال را از‌نظر اخلاقی ارزیابی نمی‌كنیم و اگر تشویق و تنبیهی دربارة كارهای او انجام می‌دهیم، صرفاً یك برخورد تربیتی است و ربطی به مسئولیت اخلاقی او ندارد. یك كودك، مختار است كه با سنگ شیشة خانة همسایه را بشكند یا از این كار پرهیز نماید. حال اگر او گزینة نادرست (یعنی شكستن شیشه) را انتخاب كند، هر‌چند ما او را سرزنش می‌كنیم؛ اما آشكار است كه این سرزنش صرفاً یك برخورد تربیتی است و به معنای آن نیست كه چرا از انجام
﴿ صفحه 161 ﴾
مسئولیتش خودداری كرده است. این به دلیل آن است كه او فاقد علم و آگاهی نسبت به ویژگی اخلاقی كارش می‌باشد.
3. اختیار و ارادة آزاد
یكی دیگر از شرایط اساسی مسئولیت، وجود اختیار و ارادة آزاد است. ارسطو می‌گفت: شرط مسئولیت و در معرض ستایش یا سرزنش قرار گرفتن، ارادة آزاد است.(245) بنابراین هر عملی كه معلول جبر باشد، غیرارادی است و در‌نتیجه شخص هیچ مسئولیتی در قبال آن ندارد.(246) اعمال اجباری از دیدگاه ارسطو یعنی اعمالی كه «مبدأ و علت آن خارج از ما باشد؛ مثل اینكه باد و طوفان كشتی را به سویی بكشاند و یا در‌اثر قدرت و سلطة دیگر او را به راهی براند».(247)
برای اینكه تصویری روشن‌تر از این شرط داشته باشیم، لازم است در ابتدا به چند معنای عمدة اختیار اشاره(248) و سپس منظور از اختیار و ارادة آزاد را، كه شرط مسئولیت اخلاقی دانسته می‌شود، تشریح كنیم:
1. در مقابلِ اضطرار: گاهی واژة اختیار در برابر اضطرار به‌کار می‌رود؛ مثلاً گفته می‌شود: خوردن گوشت مردار از‌روی اختیار حرام است اما در شرایط اضطراری جایز است؛ یعنی در شرایطی كه نخوردن گوشت مردار به ضرر بسیار شدید یا خطری جدی منجر شود؛
2. در مقابلِ اكراه: اكراه در جایی صدق می‌كند كه انسان تهدید به ضرر شود و به علت تهدیدهای بیرونی، كاری را كه در شرایط اختیاری حاضر به انجامش نبود، انجام دهد؛
﴿ صفحه 162 ﴾
3. در مقابلِ جبر: در بسیاری از موارد، اختیار در معنایی گسترده و عام به‌کار می‌رود و به معنای آن است كه فاعل، تنها از‌روی میل و رغبت خویش، كاری را انجام می‌دهد، بی‌آنكه از‌سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گرفته باشد. در مقابل، عمل جبری یعنی عملی كه اختیار و ارادة آزاد انسان در تحقق آن دخالتی نداشته است؛ بلكه تحقق آن به دلیل فشار نیروهای درونی یا بیرونی بوده است.
پس از آشنایی اجمالی با سه معنای عمدة اختیار، اكنون نوبت بررسی این نكته است كه منظور از اختیار، كه به‌عنوان شرط لازم مسئولیت شمرده می‌شود، چیست؟ همان‌طور كه پیش‌تر نیز اشاره كردیم، آنچه كه موجب ارزش كارهای آدمی می‌شود و او را در معرض ستایش یا سرزنش قرار می‌دهد، این است كه كارهای خود را از میان راه‌های مختلفی كه در پیش روی دارد، انتخاب می‌كند. خداوند انسان را به‌گونه‌ای آفریده است كه در درون او گرایش‌های مختلف و بعضاً متضادی وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با یكدیگر تزاحم پیدا می‌كنند، و هر‌كدام او را به‌سوی خود می‌كشاند. اما این‌گونه نیست كه هر جاذبه‌ای قوی‌تر باشد، بر رفتار او تأثیر قطعی و حتمی گذاشته، بی‌اختیار او را به‌سوی خود جذب كند (همچون قطعه‌ای آهن كه در میان دو آهن‌ربای قوی و ضعیف قرار گرفته باشد و سرانجام طعمه آهن‌ربای قوی گردد)؛ بلكه آدمیان با نیروی اختیار و ارادة خود می‌توانند در برابر جاذبه‌های بسیار نیرومند نیز مقاومت كنند و برخلاف جریان سیل غرایز و تمایلات نفسانی خود به حركت درآیند. انسان نیرویی دارد كه می‌تواند با استمداد از آن، از انفعال در برابر غرایز و امیال سركش حیوانی خارج شده، بر جاذبه‌های مختلف درونی‌اش فائق آید. به همین سبب است كه می‌توان او را نسبت به كارها و آثار و پیامدهای اعمالش مسئول دانست و او را مورد سؤال و جواب قرار داد.
بنابراین منظور از اختیار و ارادة آزاد در این بحث این است كه انسان توانایی گزینش داشته باشد. از‌این‌روی، اگر كاری را تحت تأثیر زور و فشار دیگران انجام دهد، طبعاً مسئولیتی در قبال آن نخواهد داشت.
﴿ صفحه 163 ﴾
اما آیا انسان چنین اختیار و ارادة آزادی دارد یا نه؟ و آیا آدمی می‌تواند بر فشار نیروهای محیطی و درونی، و عوامل ژنتیكی و اجتماعی فائق آید، یا آنكه اسیر دست نیروهای آشكار و نهان بیرونی و درونی است؟
به عقیدة ما «قدرت تصمیم‌گیری و انتخاب، یكی از یقینی‌ترین اموری است كه مورد شناسایی انسان واقع می‌شود».(249) هر انسانی، این مسئله را با علم حضوری خطاناپذیر می‌یابد كه اختیار دارد.
اینكه گویی این كنم یا آن كنم *** خود دلیل اختیار است ای صنم
هر فردی با اندك توجهی می‌یابد كه می‌تواند سخن بگوید یا سكوت اختیار كند؛ دستش را حركت دهد یا ندهد و غذایی را تناول نماید یا امساك كند.
در تردد مانده‌ایم اندر دو كار *** این تردد كی بود بی‌اختیار
این كنم یا آن كنم خود كی شود *** چون دو دست و پای او بسته بود
كه روم در بحر یا بالا پرم *** هیچ باشد این تردد در سرم
پس تردد را بباید قدرتی *** ورنه آن خنده بود بر سبلتی
اما منكران اختیار برای اثبات جبر، به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند كه برای تكمیل بحث مناسب است در اینجا برخی از مهم‌ترین شبهات جبرگرایان را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

نقد و بررسی دلایل جبرگرایان

به‌طور كلی می‌توان گفت، جبرگرایان، از هر طیف و گروهی كه باشند، بر این باورند كه افعال صادر از انسان، محفوف به شرایط و احوالی است كه با توجه به آنها، امكان بروز بدیل دیگری وجود ندارد و خواست و ارادة انسان نیز هیچ دخالتی در تحقق یا عدم تحقق آنها ندارد. مدافعان جبر برای اثبات این مدعای خود، دلایل متعددی آورده‌اند و
﴿ صفحه 164 ﴾
به‌عبارت‌دیگر از زوایا و ابعاد متفاوتی كوشیده‌اند تا این مدعا را اثبات كنند. در این قسمت سه دلیل از مهم‌ترین دلایل جبرگرایان را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

جبر فلسفی

بر اساس قاعده فلسفی «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد»، شرط تحقق هر موجود ممكن، این است كه به مرز وجوب برسد. از‌آنجا‌که افعال آدمی نیز ممكن‌الوجودند، اگر بخواهند موجود شوند باید نخست به حد وجوب برسند؛ یعنی باید علت تامة آنها محقق شود. طبیعی است كه اگر علت تامة چیزی محقق شد، ضروری‌الوجود می‌گردد. بنابراین جایی برای اختیار آدمی باقی نمی‌ماند، و در‌نتیجه نمی‌توان او را اخلاقاً مسئول كارهایی دانست كه از او صادر می‌شود.
تقریر دیگری از این دلیل كه در میان برخی از فیلسوفان مغرب‌زمین شایع شده است، به این ترتیب است:(250)
الف) اگر جبر صحیح باشد، یعنی اگر علیت عام را بپذیریم، در‌آن‌صورت، هیچ‌كس نسبت به هیچ پدیده‌ای آزاد نیست؛ زیرا با فرض تحقق علت تامه، وقوع معلول اجتناب‌ناپذیر است، و اختیار و ارادة آزاد فاعل نمی‌تواند از تحقق آن جلوگیری نماید؛
ب) اگر جبر درست نباشد (یعنی اگر رابطه علیت عام را نپذیریم)، باز هم هیچ‌كس نسبت به هیچ پدیده‌ای آزاد نیست؛ زیرا در‌آن‌صورت وقوع آن پدیده بدون علت و تصادفی خواهد بود، و به اختیار و ارادة انسان ربطی ندارد؛
ج) جبر یا درست است یا نادرست؛
بنابراین:
د) هیچ انسانی نسبت به تحقق هیچ پدیده‌ای اختیار ندارد؛
﴿ صفحه 165 ﴾
ه‍) تنها و تنها در‌صورتی می‌توان كسی را از لحاظ اخلاقی مسئول پدیده‌ای دانست كه در تحقق آن اختیار داشته باشد.
نتیجه آنكه: هیچ انسانی نسبت به هیچ‌یك از افعال خود و پیامدهای آن به لحاظ اخلاقی هیچ‌گونه مسئولیتی ندارد.
بنابراین با فرض پذیرش قانون علیت عام، اختیار و ارادة آزاد، توهمی بیش نیست. ما چون علل واقعی گزینش‌های خود را نمی‌دانیم، چنین می‌پنداریم كه با اختیار خود آنها را برمی‌گزینیم. درست مانند كسی كه او را در حال خواب، به اتاق دیگری منتقل می‌كنند و در اتاق را قفل می‌نمایند؛ اما او پس از بیداری تصمیم به ماندن در آن اتاق می‌گیرد! این تصمیمی است كه او واقعاً اتخاذ می‌كند و می‌توانست تصمیم به ترك اتاق بگیرد؛ در‌حالی‌که ما می‌دانیم او درواقع دست به هیچ انتخابی نزده است؛ زیرا تنها یك گزینه در پیش رو داشته است. تنها جهل و بی‌خبری او از شرایط واقعی‌اش موجب شده كه گمان كند آزادانه دست به چنین گزینه‌ای زده است. عین همین مطلب را با توجه به قانون علیت عام می‌توان در مورد انتخاب‌های اخلاقی ما بیان كرد. زمانی كه تصمیم می‌گیریم عمل «الف» را انجام داده و از «ب» اجتناب كنیم، می‌پنداریم كه آزاد هستیم؛ ولی درواقع آزاد نیستیم؛ زیرا این تصمیم و انتخاب ما از لحاظ علّی تعیّن یافته است؛ یعنی معلول علل پیشین است. بنابراین ما نمی‌توانیم انسان را از نظر اخلاقی مسئول كارهایش بدانیم.(251)
اسپینوزا می‌گفت:
«چون انسان از خواهش‌ها و میل‌های خود، آگاه و اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نیز نمی‌رسد كه آنها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد».(252) «به همین سبب است كه بچة شیرخوار می‌پندارد پستان مادر را می‌جوید، پسرك خشمگین معتقد می‌شود كه با ارادة آزاد طالب انتقام
﴿ صفحه 166 ﴾
است، و انسان ترسو فكر می‌كند كه به اختیار فرار می‌كند، و آدم مست باور می‌كند كه به حكم ارادة آزاد نفس، سخنانی می‌گوید كه اگر هوشیار بود، از گفتن آنها خودداری می‌كرد. به همین صورت آن مرد دیوانه، آن زن ورّاج و آن پسرك خشمگین و نظایر آنها چنین می‌اندیشند كه به فرمان آزاد نفس سخن می‌گویند؛ در‌حالی‌که درواقع نمی‌توانند از انگیزه‌ای كه آنها را به سخن گفتن وا‌می‌دارد جلوگیری كنند؛ به‌طوری‌كه تجربه نیز مانند عقل به‌وضوح به ما می‌آموزد كه انسان‌ها فقط بدین‌جهت به آزادی خود معتقدند كه از اعمال خود آگاه، اما از موجبات آنها غافل‌اند».(253)
این استدلال از جهات گوناگونی مورد نقد فیلسوفان اخلاقی قرار گرفته است.(254) ساده‌ترین پاسخ آن، این است كه در مورد انسان، اراده و اختیار جزء اخیر علت تامة افعال اختیاری اوست. بنابراین تا اراده و اختیار انسان ضمیمة سایر اجزا نشود، علت تامه‌ای تحقق نمی‌یابد تا فعل را به مرتبة وجوب برساند، و پس از آنكه انسان ارادة انجام كاری را كرد، دیگر معنا ندارد كه باز هم گفته شود او باید نسبت به انجام یا ترك آن اختیار داشته باشد. بنابراین طرف‌داران این استدلال، اگر اراده و اختیار انسان را جزء علت تامه به‌حساب آورده‌اند، در‌آن‌صورت، فعل مربوطه، اختیاری است؛ و اگر آن را مفروض نگرفته‌اند و می‌گویند علت تامة فعل موجود شده است، اشتباه می‌كنند؛ «زیرا تا اراده نباشد علت تامه تحقق نمی‌یابد. پس فعل اختیاری نیز وجوب بالغیر پیدا می‌كند؛ منتها وجوب بالغیر از‌سوی فاعل مختار؛ یعنی فاعل مختار است كه به فعلِ خویش وجوب بالغیر می‌دهد. پس لازم نیست كه مقهور فعل خود باشد».(255)
﴿ صفحه 167 ﴾
به‌عبارت‌دیگر، این افراد قول به علیت عام را با قول به جبر هم‌معنا پنداشته‌اند. در‌صورتی‌كه این دو، با هم تلازم ندارند؛ یعنی می‌توان قائل به علیت عام شد و گفت هر معلولی با وجود علت تامه‌اش وجوب وجود می‌یابد و در‌عین‌حال وجود اختیار را هم پذیرفت و گفت اختیار جزئی از اجزای علت تامه است و در افعال اختیاری، تنها با وجود آن، فعل ضرورتِ وجود می‌یابد.