فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

لوازم انشایی دانستن قضایای اخلاقی

1. نیاز به انشاكننده
از‌آنجا‌که هر انشایی، انشاكننده‌ای می‌خواهد؛ بنابراین اگر جملات اخلاقی از نوع گزاره‌های انشایی تلقی شوند، نیازمند وجود انشاكننده‌ای خواهند بود. از‌همین‌روست كه معتقدان به نظریات غیرتوصیفی، در پی یافتن انشاكنندة جملات اخلاقی برآمده‌اند، و همین مسئله موجب پدید آمدن چندین نظریة غیرتوصیفی شده است. عده‌ای مانند قائلان به نظریة امر الهی، انشاكنندة احكام اخلاقی را خداوند می‌دانند؛ برخی چون جامعه‌گرایان، عقل جمعی را منشأ اعتبار و جعل احكام اخلاقی می‌پندارند؛ گروه‌های دیگر مانند امرگرایان، احساس‌گرایان و توصیه‌گرایان، عقل و احساسات فردی را منشأ ایجاد و ایقاع احكام اخلاقی تلقی می‌كنند؛ اما اگر احكام اخلاقی را از نوع قضایای خبری و حکایتگر از واقعیات خارجی دانستیم، چنین بحثی اصولاً مطرح نخواهد شد.
2. التزام به وجود دو قوه ادراك‌كننده
یكی از پیامدهای نامقبول انشایی دانستن جملات اخلاقی، ضرورت التزام به وجود دو قوة ادراكی در نفس انسان است: قوه‌ای كه هست و نیست‌ها را درك كند (عقل نظری) و نیرویی كه كار آن درك الزام‌ها و دستورهایی باشد كه در قالب بایدها و نبایدها بیان می‌شوند (عقل عملی)؛ زیرا اگر جملات اخلاقی را حاكی از امور واقعی و هست‌ها ندانستیم و آنها را صرفاً جملاتی انشایی برای بیان الزام‌ها و دستورها پنداشتیم، در‌آن‌صورت چنان پرده‌ای میان مفاهیم مربوط به «هست‌ها» و «بایدها» افكنده‌ایم كه یك قوه نمی‌تواند كار درك هر دو را بر عهده بگیرد.
﴿ صفحه 123 ﴾
گفتنی است مسئلة عقل نظری و عقل عملی از مسائل مهم فلسفی و معرفت‌شناختی است كه از دیر‌باز در میان فیلسوفان و متكلمان ما مطرح بوده است، و آرا و دیدگاه‌های متفاوتی در تعریف و كاركرد هر‌یک ابراز داشته‌اند و اكثراً، به‌رغم آنكه میان مفاهیم مربوط به هست‌ها و بایدها تفكیكی قائل نبوده‌اند، در‌عین‌حال، به علل و انگیزه‌های دیگری این دو را از یكدیگر جدا می‌دانسته‌اند. در اینجا مناسب است كه ضمن اشاره‌ای گذرا به مهم‌ترین نظریات، رأی و دیدگاه مورد قبول خود را نیز بیان كنیم.
بزرگانی مانند ابن‌سینا،(180) بهمنیار،(181) ابوالبركات بغدادی،(182) ملاصدرا(183) (در برخی از آثارش) و عبدالرزاق لاهیجی(184) بر این عقیده‌اند كه وظیفة عقل نظری، ادراك كلیات است، مطلقاً، چه كلیات مربوط به عمل و فعل اختیاری انسان مانند «حسن عدل و قبح ظلم» و چه كلیات مربوط به نظر و واقعیات نفس‌الامری؛ و كار عقل عملی، اندیشه در امور جزئی برای استفادة عملی از آنهاست. نتیجة روشن این رأی آن است كه انسان دارای دو قوه است: یكی قوه‌ای كه مخصوص كلیات است (عقل نظری)، و دیگری قوه‌ای كه مربوط به جزئیات عملی است (عقل عملی).
برخی دیگر از بزرگان مانند قطب‌الدین رازی در المحكمات،(185) مرحوم نراقی در جامع السعادات(186) و ابن‌میثم بحرانی در شرح نهج البلاغه(187) در تعریف عقل نظری و عملی گفته‌اند: عقل نظری، قوه‌ای است كه وظیفة او ادراك است، مطلقاً، چه ادراك كلیات
﴿ صفحه 124 ﴾
باشد یا فهم جزئیات، و چه مربوط به عمل باشد یا غیر‌مرتبط با عمل، و عقل عملی «قوه‌ای عامله» است كه كار آن صرفاً عمل است و هیچ‌گونه ادراكی در آن وجود ندارد. به نظر این عده، اطلاق لفظ عقل بر عقل نظری و عقل عملی از باب اشتراك لفظی است؛ وگرنه این دو نوع قوه هیچ وجه مشتركی، جز اینكه هر دو از قوای نفس انسانی‌اند، با یكدیگر ندارند.
دیدگاه دیگری در تعریف عقل نظری و عقل عملی(188) این است كه ما درواقع دو قوة مجزا و مستقل نداریم؛ بلكه همان قوه‌ای كه عقل نظری نامیده می‌شود، در شرایطی، عقلی عملی نام می‌گیرد. با این توضیح كه هر نوع ادراكی اعم از آنكه مربوط به عمل باشد یا بی‌ارتباط با عمل، در حیطة عقل نظری است، حتی ادراكات جزئی مانند «باید به این فقیر كمك كرد». حال اگر شخص واقعاً و خارجاً به فقیر كمك كرد، در‌آن‌صورت همان قوه‌ای كه پیش از این عقل نظری خوانده می‌شد، عقل عملی نام می‌گیرد. بنابراین تفاوت این دو در این است كه ادراكات عقل نظری به مرحلة عمل و اجرا منتهی می‌شود یا نه.
به نظر می‌رسد كه پیش از تعریف عقل نظری و عقل عملی بهتر است خود عقل را تعریف كرده، فهم روشنی از آن به دست آوریم و سپس به بیان علت تقسیم آن به نظری و عملی بپردازیم.
تعاریف بسیار متنوع و متفاوتی برای عقل در كلمات فیلسوفان، متكلمان و اصولیان مسلمان دیده می‌شود كه البته بسیاری از آنها تفنن در عبارت است.(189) برخی(190) چنین پنداشته‌اند كه عقل خواست‌ها، نیازها و مقتضیاتی دارد كه با انجام اعمال ویژه و كسب صفات خاصی ارضا می‌شود. ستایش و سرزنشی كه عقلا نسبت به پاره‌ای كارها دارند، به دلیل ارضای خواسته‌های عقلشان است.
﴿ صفحه 125 ﴾
اما همان‌طور كه برخی از بزرگان(191) تصریح كرده‌اند، حقیقت آن است كه «عقل قوه‌ای ادراكی است كه مشخصة اصلی آن ادراك كلیات است» و هیچ‌گونه میل و گرایشی در آن نیست، و اصولاً قوة عقل از سنخ تمایلات و غرایز نیست،(192) و اگر هم گاهی میل و گرایشی به عقل نسبت داده می‌شود، نسبتی مجازی و «اسناد الی غیر ما هو له» است؛ چنان‌كه گاهی می‌گوییم: «چشم من از دیدن فلان منظره لذت می‌برد»، در‌حالی‌که لذت بردن، در‌حقیقت، مربوط به چشم نیست. كار چشم تنها دیدن است و لذت بردن مربوط به نفس و روح انسان است. به‌هر‌حال، عقل هیچ‌گونه بعث و زجر، و نهی و امری ندارد، فرمان دادن و به حركت در‌آوردن مربوط به عقل نیست. عشقی كه انسان به فهمیدن حقایق دارد، او را به دنبال كشف و درك آنها می‌كشاند و پس از یافتن راه‌حل مسائل پیچیده، نشاط و شادی خاصی برای انسان حاصل می‌شود.
برخی از فیلسوفان(193) گفته‌اند مقام عقل، همان مرتبة روح و نفس ناطقة انسانی است و قوة خاصی از قوای درونی انسان به‌حساب نمی‌آید. اما به نظر می‌رسد كه این مطلب درست نباشد، حقیقت روح بالاتر از درك مفاهیم است. حقیقت نفس كارش مشاهدة حضوری است و درك مفاهیم به‌وسیلة قوه‌ای از قوای نفس انجام می‌گیرد كه در مرتبه‌ای پایین‌تر از مرتبه عالی نفس قرار دارد، و اصطلاحاً آن را قوة عاقله می‌گوییم.
با توجه به مطالبی كه گفته شد ما نیز به‌تبع بزرگانی چون فارابی،(194) ملا هادی سبزواری،(195) محقق اصفهانی(196) و مرحوم مظفر(197) معتقدیم كه اختلاف عقل نظری و عقل عملی، به نوع مدرَكات عقل بستگی دارد.(198) اگر مسئلة ادراك‌شده از امور عملی نباشد، مثل علم به حقایق
﴿ صفحه 126 ﴾
خارجی و علم به خدا و صفات ذاتی او، عقل را به این اعتبار، عقل نظری می‌نامیم؛ اما اگر مدرَك از امور عملی باشد، مانند ادراك حسن عدل و قبح ظلم، خوبی توكل، نیكویی تسلیم و رضا، وجوب نماز و استحباب سحرخیزی و امثال آن، عقل را به این اعتبار می‌توان عقل عملی نام نهاد. بنابراین نفس ما دارای دو قوة مجزای ادراكی نیست، بلكه تنها یك قوه ادراك‌كننده در نفس وجود دارد؛ اما چون متعلَّق ادراك متفاوت است، از‌این‌رو می‌توان عقل را به آن اعتبار، به دو قسم عقل نظری و عملی تقسیم كرد.
باز هم تأكید می‌كنیم كه اگر كسی احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بداند، در‌آن‌صورت با توجه به اینكه انشا و اخبار دو سنخ كاملاً متفاوت هستند، لازمة سخن او این است كه نفس را دارای دو قوة ادراكی متمایز بداند، كه كار یكی درك مفاهیم مربوط به هست‌ها و حقایق عینی باشد و وظیفة دیگری، درك مفاهیم مربوط به بایدها و الزامات. ولی با توجه به اینكه قضایای اخلاقی، درواقع از سنخ قضایای خبری هستند و مفاهیم ارزشی ریشه در مفاهیم عینی و حقیقی دارند، از‌این‌رو نوبت به چنین كاری نمی‌رسد. علاوه بر اینكه اصولاً ما دو نوع قوة ادراكی نداریم. بنابراین بر قائلان به انشایی بودن قضایای اخلاقی است كه برای این پیامد نامقبول و نامعقول رأیشان، چاره‌ای بیندیشند.
3. نداشتن معیاری برای معقولیت احكام اخلاقی
مسئلة معقولیت احكام اخلاقی، و بررسی جایگاه عقل و استدلال و برهان در اخلاقیات، یكی از مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناختی گزاره‌های اخلاقی است كه قوت و ضعف مكاتب و دیدگاه‌های اخلاقی را می‌توان با آن سنجید. بی‌شك اگر نتوان به‌گونه‌ای پای استدلال و برهان را در اخلاقیات باز كرد، نمی‌توان مكاتب و دیدگاه‌های اخلاقی را ارزش‌گذاری، و درستی یا نادرستی آنها را بررسی كرد. تبیین عقلانی احكام اخلاقی، فقط زمانی ممكن است كه میان ارزش‌ها و حقایق عینی، رابطه‌ای منطقی برقرار باشد، و «ارزش‌ها» را به‌گونه‌ای بتوان به «هست‌ها» برگرداند؛ زیرا عقل فقط واقعیت‌ها را درك می‌كند. اما اگر
﴿ صفحه 127 ﴾
احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بدانیم نه‌تنها هیچ رابطة منطقی‌ای میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلكه هیچ دلیل عقلی‌ای هم نمی‌تواند آنها را اثبات كند. «تمایل فرد یا فرضاً مجموعة افراد یك جامعه را كه نمی‌توان با دلیل عقلی توجیه كرد؛ مثلاً نمی‌توان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستی، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانی نیستند. تنها زمانی می‌توان بر موضوعی استدلالی عقلی آورد كه آن موضوع بر یك سلسله روابط علّی و معلولی مبتنی باشد».(199)
همة نظریات غیرتوصیفی، مبتلا به این بلیة بزرگ هستند كه معیاری خردپسند برای ارزیابی احكام اخلاقی ارائه نمی‌دهند. اصولاً بر اساس انشایی دانستن گزاره‌های اخلاقی، راهی برای بررسی صدق و كذب آنها وجود نخواهد داشت. از‌این‌رو، نه بررسی درستی یا نادرستی یك مكتب یا دیدگاه اخلاقی امكان‌پذیر خواهد بود و نه دلیلی خردپسند برای ترجیح مكتبی یا دیدگاهی بر مكتب یا دیدگاه دیگر وجود خواهد داشت؛ زیرا بر اساس نظریات غیرتوصیفی، نهایت چیزی كه گزاره‌های اخلاقی برای ما كشف می‌كنند، تعلق ارادة انشاكننده به آن حكم اخلاقی است. وقتی كسی دستور می‌دهد كه «باید راست گفت»، هر‌چند از واقعیتی حكایت نمی‌كند، اما بالالتزام به ما نشان می‌دهد كه چنین اراده‌ای در شخص گوینده وجود دارد، و در مقابل، اگر كسی بگوید «نباید راست گفت»، این نیز بالالتزام دلالت بر وجود اراده‌ای مخالف در شخص گوینده دارد؛ اما راهی برای درستی یا نادرستی هیچ‌یك از این ادعاها وجود ندارد.
گفتنی است بسیاری از معتقدان به نظریات غیرتوصیفی، خود به این مسئله واقف بوده‌اند و حتی بعضاً آن را از قوت‌های دیدگاه خود می‌پنداشته‌اند! مثلاً آیر پس از بیان اینكه اگر كسی بگوید «دزدی بد است» هیچ قضیه‌ای (به معنای منطقی كلمه) ابراز نكرده، می‌گوید:
كس دیگری ممكن است با نظر من در مورد خطا بودن دزدی مخالف باشد؛ به این معنا كه دربارة آن دارای همان احساسی كه من هستم، نباشد؛ و با من دربارة عواطف
﴿ صفحه 128 ﴾
اخلاقی‌ام به مشاجره برخیزد، اما دقیقاً نمی‌تواند قول مرا نقض كند؛ زیرا با گفتن اینكه نوع عمل معیّنی صواب است یا خطا، خبری واقعی نداده‌ام، حتی خبری دربارة وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام... پس این سؤال كه كدام‌یك از ما درست می‌گوید بی‌معناست؛ زیرا هیچ‌یك از ما قضیه‌ای حقیقی را عنوان نمی‌دارد.(200)
علامه طباطبایی(رحمه الله) ‌(1321‌ـ‌1402 ق) نیز تصریح می‌كنند:
در مورد اعتباریات نمی‌توان دست توقع به‌سوی برهان دراز كرد؛ زیرا مورد جریان برهان، حقایق می‌باشد و بس.(201)
ایشان در كتاب نهایة الحكمة(202) نیز دلیل عدم جریان برهان در اخلاقیات را چنین بیان می‌كنند كه «شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروری، دائمی و كلی باشد»، و حال‌آنكه این شرایط جز در قضایای حقیقی كه مطابق با نفس‌الامر باشند، تحقق نمی‌یابد. از‌این‌رو، ایشان همة استدلال‌هایی را كه در امور اخلاقی به‌کار برده می‌شوند، از قبیل مشهورات می‌دانند كه حقیقتی ورای تطابق آرای عقلا ندارند. طبیعی است كه وقتی احكام اخلاقی، اعتباری و انشایی باشند، نه در مقدمة برهان جایی دارند و نه از مقدمات برهانی استنتاج می‌شوند. به‌تعبیر شهید مطهری:
ما نمی‌توانیم با دلیلی كه اجزای آن را حقایق تشكیل داده‌اند (برهان)، یك مدعای اعتباری را اثبات كنیم، و نیز نمی‌توانیم با دلیلی كه از مقدمات اعتباری تشكیل‌شده، حقیقتی از حقایق را اثبات كنیم، و هم نمی‌توانیم از مقدمات اعتباری تشكیل برهان داده، یك امر اعتباری نتیجه بگیریم... . در اعتباریات، تقدم شی‌ء بر نفس و ترجیح بلامرجح و تقدم معلول بر علت محال نیست، و انتفای كل با انتفای جزء، و انتفای مشروط با انتفای شرط ضروری نیست، و جعل ماهیت و جعل سببیت نامعقول نیست.(203)
﴿ صفحه 129 ﴾
برخی دیگر نیز، كه سرسختانه از تز جدایی ارزش‌ها از واقعیات دفاع می‌كنند و احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات محض تلقی می‌كنند، دربارة جایگاه عقل و برهان در اخلاق می‌گویند: «به‌هیچ‌روی با یك رشته برهان‌های منطقی نمی‌توان به اثبات رسانید كه چیزی خوب است یا بد؛ درست به همان دلیل كه با هیچ برهان منطقی نمی‌توان باید و نبایدِ كاری را به اثبات رسانید».
برهانی بودن قضایای اخلاقی
همان‌طور كه پیش‌تر اشاره كردیم، ما نیز می‌پذیریم كه قضایای اعتباری از‌آن‌جهت كه اعتباری‌اند و صرف‌نظر از ارتباط آنها با واقعیات خارجی، فاقد شرایط برهان، یعنی ضرورت، دوام و كلیت، هستند، و از‌این‌رو، نه می‌توان از آنها در مقدمات برهان استفاده كرد و نه آنها را از مقدمات برهانی استنتاج نمود. اما تمام سخن در این است كه آیا قضایای اخلاقی از سنخ اعتباریات و انشائیات صرف هستند یا مستند به حقایق عینی و خارجی‌اند. در مباحث گذشته به‌تفصیل اثبات كردیم كه مفاهیم و احكام اخلاقی همگی ریشه در واقعیات داشته، منشأ انتزاع واقعی دارند، و از‌این‌رو با اتكای به آن واقعیات خارجی می‌توان به سود یا زیان احكام اخلاقی برهان اقامه كرد، و از آنها نیز در مقدمات برهان بهره جست.(204)
همچنین فی‌الجمله با این سخن موافقیم كه قضایای اخلاقی به یك معنا از سنخ «مشهورات» به‌شمار می‌روند، اما باید دانست كه لازمة مشهوری بودن یك قضیه این نیست كه واقعیتی جز تطابق آرای عقلا نداشته باشد. اصولاً چنین برداشتی از مشهورات برداشتی نادرست از سخنان فیلسوفان و منطق‌دانان بزرگ اسلامی است. تأمل در كلمات فیلسوفانی چون فارابی،(205) ابن‌سینا،(206)
﴿ صفحه 130 ﴾
بهمنیار،(207) كاتبی،(208) خواجه نصیرالدین طوسی(209) و شیخ اشراق(210) به‌خوبی نشان می‌دهد كه این بزرگان هیچ منافاتی میان مشهوری بودن یك قضیه و قابلیت آن برای صدق و كذب، و در‌نتیجه برهانی بودن آن نمی‌دیده‌اند. هر‌چند بیان و بررسی سخنان یكایك آنان بحث را به درازا می‌كشاند، اشاره‌ای گذرا به برخی تصریحات آنان در‌این‌زمینه خالی از فایده نیست. ابن‌سینا در كتاب دانشنامة علایی دربارة مشهورات می‌گوید:
و مثال مشهورات چنان بود كه گویند: داد واجب است و دروغ نشاید گفتن، و چنان‌كه گویند كه پیش مردمان عورت نباید گشادن و كس را بی‌گناه نباید آزردن و چنان‌كه گویند: خدای بر هر‌چیز قادر است و هر‌چیز را داند. از این جمله بعضی راست است، چنان‌كه مثال‌های پیشین، و‌لكن راستی‌اش به حجت درست شود.(211)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز می‌فرماید:
مشهورات حقیقی مطلق، چنان‌كه عدل حسن است و ظلم قبیح و این حكم... مقبول بود به نزدیك همه‌كس و بر جمله به نزدیك عقل عملی صحیح باشد، و اما نزدیك عقل نظری بعضی صادق بود و بعضی كاذب، و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش به برهانی معلوم شود.(212)
بنابراین می‌توان گفت كه قضایای اخلاقی در شكل عرفی‌شان از مشهورات به‌حساب می‌آیند؛ اما با اندكی تأمل و دقت می‌توان آنها را به قضایای یقینی بازگرداند كه در‌آن‌صورت مبدأ برهان هم قرار می‌گیرند. شرط آن نیز این است كه موضوع حقیقی
﴿ صفحه 131 ﴾
قضایای اخلاقی به‌درستی شناخته شود؛ مثلاً قضیة «راست‌گویی خوب است» به همین صورت مسامحه‌ای و عرفی‌اش، برهانی نخواهد بود؛ زیرا برهان، استثناپذیر نیست و حال ‌به مواردی برخورد می‌كنیم كه راست گفتن در آنجا بد است؛ مثلاً در جایی كه راست‌گویی موجب ریختن خون‌های پاكی شود. اما حقیقت این است كه آنچه موضوع این حكم اخلاقی قرار می‌گیرد عبارت است از آن نوع راست گفتن كه در راستای دستیابی به كمال مطلوب باشد و برای این مقصود مفید واقع شود، نه هر نوع راست گفتنی.
به‌طور كلی می‌توان گفت برای همه احكام اخلاقی دو كبرای كلی داریم كه هر موضوعی وقتی تحت یكی از آنها قرار بگیرد، حكم واقعی خود را خواهد یافت و واجد شرایط برهان نیز خواهد بود: یكی اینكه «هر‌چیزی كه برای هدف مطلوب ما مفید باشد، خوب است»؛ و دیگری اینكه «هر‌چه برای هدف مطلوب ما زیان‌آور باشد، بد است».
4. نسبی دانستن احكام اخلاقی
یكی دیگر از پیامدهای ناپسند اغلب نظریات غیرتوصیفی، لزوم پذیرش نسبیت اخلاقی است؛ زیرا وقتی احكام اخلاقی تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بودند و هیچ ریشه‌ای در واقعیات خارجی نداشتند، بالطبع با تغییر میل و ذائقة افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری را كه امروز خوب می‌دانند با تغییرات و تحولات اجتماعی بد تلقی نمایند، و یا بر‌عكس كاری را كه در شرایط فكری و اجتماعی خاصی بد می‌پندارند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
از‌آنجا‌که در مباحث آینده، مسئلة نسبیت اخلاقی را به‌تفصیل بررسی خواهیم كرد، در اینجا با تذكر یك نكته مطلب را به پایان می‌بریم. باید توجه داشت كه بر اساس برخی از نظریات غیرتوصیفی، مانند نظریة امر الهی، نسبیت لازم نمی‌آید؛ زیرا به عقیدة اینان انشاكنندة احكام اخلاقی، خداوند است و نه عقل یا احساس فردی یا اجتماعی آدمیان، و
﴿ صفحه 132 ﴾
تغییر و تحول در ذات و ارادة الهی نیز ناممكن است. بنابراین هر‌چیزی را كه خداوند به آن امر كند، تا روز قیامت خوبی آن برقرار و غیر‌قابل تغییر است، و هر‌چه كه او از آن نهی نماید، تا ابد متصف به صفت بد و قبیح خواهد بود؛ مگر آنكه شریعت جدیدی بیاید و احكام شریعت پیشین را نسخ، و احكام جدیدی بیان كند. به‌هر‌حال، تا زمانی كه احكام یك دین نسخ نشده باشند از ثبات برخوردارند و با تغییر سلایق افراد و اوضاع اجتماعی، تغییر نخواهند كرد.
﴿ صفحه 133 ﴾

فصل ششم: ارزش اخلاقی

﴿ صفحه 134 ﴾
﴿ صفحه 135 ﴾

ارزش اخلاقی

در ابتدا یادآوری این نكته سودمند است كه اصطلاح «ارزش اخلاقی» و «مفاهیم ارزشی» در متون اخلاقی، دست‌كم، دو كاربرد متفاوت دارد. در خلال بحث‌های گذشته با یكی از این اصطلاحات آشنا شدیم و آن تقسیم محمول جملات اخلاقی به مفاهیم ارزشی و الزامی بود. منظور از مفاهیم ارزشی در این اصطلاح، آن دسته از مفاهیم اخلاقی است كه بار ارزشی و فضیلتی دارند، مانند مفهوم خوب، بد، صواب و خطا... . در مقابل، منظور از مفاهیم الزامی و دستوری، آن مفاهیمی است كه بار دستوری و تكلیفی دارند، مانند مفهوم باید و نباید.
اما گاهی معنای وسیع‌تر و عام‌تری از واژة «ارزش» اراده می‌شود كه در‌بر‌دارندة همة مفاهیم اخلاقی، اعم از الزامی و ارزشی، است. «مفاهیم ارزشی» در این اصطلاح، معادل «مفاهیم اخلاقی» و در مقابل «مفاهیم غیراخلاقی» به‌كار می‌رود، گفتنی است كه ارزش در این اصطلاح دوم، فقط متضمن بار مثبت نیست، بلكه هم شامل ارزش‌های مثبت، كارهای شایسته و بایسته، می‌شود و هم ارزش‌های منفی، یعنی افعال ناشایسته و نابایسته را در‌بر می‌گیرد.
در مبحث كنونی منظور ما از مفاهیم ارزشی و ارزش اخلاقی، همین اصطلاح و كاربرد دوم است، و به دنبال پاسخ‌گویی به این سؤالات هستیم كه در چه صورتی و به چه اعتباری، كاری را از نظر اخلاقی اخلاقی ارزشمند می‌دانیم. به‌عبارت‌دیگر، وقتی گفته می‌شود برخی از كارها ارزش اخلاقی دارند و برخی دیگر فاقد ارزش اخلاقی‌اند، منظور
﴿ صفحه 136 ﴾
چیست؟ اصولاً ارزش اخلاقی افعال آدمی از كجا ناشی می‌شود؟ و قوام و معیار كار اخلاقی و ارزشی به چیست؟