فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

معانی خوب و بد، و ادعای اشاعره

برای اینكه مورد بحث و به‌اصطلاح محل نزاع و همچنین منظور و مدعای اشعریان روشن‌تر شود، لازم است در اینجا چند معنایی را كه در بسیاری از كتاب‌های كلامی و اصولی(147) برای حسن و قبح ذكر شده است، بیان، و در ضمن، وجوه اشتراك و افتراق اشاعره و عدلیه را مشخص كنیم.
الف) كمال و نقص
در یك اصطلاح، «خوب» به معنای كمال، و «بد» به معنای نقص است. وقتی می‌گویند
﴿ صفحه 97 ﴾
«علم خوب است» به‌معنای آن است كه علم كمال است و یا وقتی می‌گوییم «جهل بد است» به‌معنای آن است كه جهل نقص و كمبود است. گفتنی است كه در این اصطلاح ملایمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن، و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین باید دانست كه این معنای از حسن و قبح، اختصاصی به افعال آدمیان ندارد، بلكه شامل اشیا و اعیان خارجی نیز می‌گردد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود «درخت میوه‌دار خوب و درخت خشكیده و آفت‌زده بد است» همین معنا از خوب و بد منظور است.
عقلی بودن این معنای از خوب و بد مورد اتفاق اشعریان نیز هست. آنان نیز خوب و بد به این معنا را از صفات حقیقی افعال آدمی و اشیای خارجی می‌دانند.(148)
ب) ملایمت و منافرت با طبع
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده و مورد اتفاق همگان نیز قرار گرفته، این است كه هر‌چیزی كه با تمایلات و خواسته‌های انسان سازگار و متناسب باشد، خوب و هر‌چه كه با آنها نامتناسب و ناسازگار باشد بد نامیده می‌شود. مثلاً سیگار كشیدن از نظر انسان‌های سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار شده است. شایان ذكر است كه در این معنا، جهات كمال و نقص آن شی‌ء یا فعل نسبت به نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمی‌گیرد.
ج) تناسب و عدم تناسب با هدف
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با
﴿ صفحه 98 ﴾
غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، برخلاف معنای پیشین كه منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطة واقعی شی‌ء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع می‌شود. توضیح آنكه:
اگر میان فعل یا شی‌ء و هدف مورد نظر شخص رابطة مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شی‌ء متصف به صفت خوب می‌شود و اگر رابطة منفی باشد، آن را متصف به صفت بد می‌كند؛ مثلاً گفته می‌شود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعت‌سازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر می‌كنند،(149) و همان طور كه از مثال‌ها روشن می‌شود، اختصاصی به افعال آدمی ندارد؛ بلكه شامل اشیا نیز می‌شود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز می‌پذیرند كه عقل بدون نیاز به حكم شرع توانایی درك چنین صفاتی را دارد.
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً كشتن زید از نظر دوستانش كاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان می‌باشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش كاری پسندیده و نیكوست؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. به‌عبارت‌دیگر، نسبی بودن این معنا، دقیقاً مانند نسبی بودن علیت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت می‌شود و نه به تفاوت نظر و سلیقه، و طبع و امثال آن كه اموری نفسانی‌اند. همان‌طور كه یك شی‌ء نسبت به شی‌ء دیگر و از جهتی خاص، واقعاً علت است و معلول نیست، یك كار نیز برای یك هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنان‌كه همان علت نسبت به شی‌ء دیگر می‌تواند معلول باشد؛ ولی هیچ‌كدام وابسته به طبع و سلیقة آدمی نیستند.
﴿ صفحه 99 ﴾
د) ستایش و نكوهش
چهارمین معنایی كه برای خوب و بد در كتاب‌های كلامی و اصولی ذكر شده، این است كه «خوب» یعنی كاری كه مورد مدح و ستایش همة عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن استحقاق ثواب اخروی را دارد، و «بد» یعنی كاری كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده، فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای خوب و بد، كه مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند كه عقل توانایی درك ملاك ستایش بعضی افعال و معیار نكوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. به عقیدة اینان افعال آدمی فی‌نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوب‌اند و نه بد، و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد، طبیعتاً عقل نیز نمی‌تواند در مقام اثبات چنین دركی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.
ملا عبدالرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان می‌كند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحیت نفس‌الامری و مذمومیت نفس‌الامری بعضی از افعال را، اگر‌چه شرع بر آن وارد نشده باشد، و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد، نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.(150)
توضیحاتی دربارة دیدگاه اشاعره
منظور اشعریان از انكار حسن و قبح افعال چیست؟ آیا صرفاً حسن و قبح عقلی را انكار
﴿ صفحه 100 ﴾
می‌كنند یا حسن و قبح ذاتی را نیز منكرند؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا نظریة آنان منحصر به مقام اثبات است یا مقام ثبوت را نیز شامل است؟ آیا آنان به راستی معتقدند كه خوبی عدالت و زشتی ظلم صرفاً به دلیل امر‌و‌نهی الهی است و اگر به فرض، خداوند از عدالت نهی كند عدالت‌ورزی ناپسند، و ستمگری نیكو می‌شود؟
حقیقت این است كه در كلمات علمای اشعری‌مسلك تعبیرات مختلفی وجود دارد. ظاهر بعضی كلمات آنان احتمال نخست را تقویت می‌كند و ظاهر برخی دیگر بر احتمال دوم دلالت دارد؛ اما به‌هر‌حال ما چند احتمال را برای دیدگاه آنان بیان می‌كنیم و دربارة آنها با میزان عقل و انصاف به ارزیابی می‌نشینیم:
1. احتمال نخست اینكه، منظور اشاعره از این سخنان آن است كه عقل انسان توانایی درك خوبی و بدی همة كارها و تكالیف آدمی را ندارد و از‌همین‌رو نیازمند پیام پیامبران است. با این توضیح كه عقل هر‌چند در اصول اعتقادات می‌تواند راهگشا و راهنما باشد، اما در جزئیات مسائل اعتقادی و همچنین در اكثر قریب به اتفاق مسائل تعبدی پای آن سست است و بس لرزان؛ مثلاً عقل آدمی از درك بسیاری از مسائل معاد و رستاخیز ناتوان است: مسئلة سختی جان كندن، عذاب قبر، سؤال نكیر و منكر، مواقف قیامت، صراط و میزان، نمونه‌هایی از مسائل مربوط به معادند كه از حدود توانایی خرد آدمیان به دور هستند؛ یا مسائلی مانند تعداد ركعات نماز، كیفیت اجرای نماز و روزه، یا اوقات خاص عبادات، استحباب روزة آخرین روز ماه شعبان و وجوب روزة ماه رمضان و حرمت روزه عید فطر، همگی از امور فراعقلی و خردگریزی هستند كه عقل آدمی از درك خوبی یا بدی آنها ناتوان است و عاجز. برای شناخت حسن یا قبح این اعمال راهی جز استمداد از راهنمایی‌های وحی الهی نیست. نقش وحی در این رابطه، كشف خوبی و بدی ذاتی این اعمال است. بر این اساس اشعریان در مقام ثبوت، هم‌رأی و هم‌عقیدة عدلیه هستند؛ اما در مقام اثبات به دلیل نارسایی عقل معتقد به نظریة امر الهی شده‌اند.
اگر منظور اشعریان از انكار حسن و قبح، چنین چیزی باشد، سخنی است موجّه و
﴿ صفحه 101 ﴾
قابل دفاع. ما نیز معتقدیم كه یكی از علل اصلی نیازمندی بشریت به پیام الهی و دست‌گیری‌های پیامبران، كاستی‌ها و كمبودهای عقول آدمیان است. عقل به‌خودی‌خود از درك تمامی ابعاد راه سعادت و نمایاندن انواع چاه‌های شقاوت و همچنین از شناخت روابط علّی و معلولی میان افعال آدمی و نتایج اخروی آنها ناتوان است.(151) اما آنچه از اشاعره نقل شده و سخنان خود آنان نیز بر آن دلالت دارد، بیش از این است. آنان تصریح می‌كنند كه افعال آدمی صرف‌نظر از حكم شرعی، در نفس‌الامر و مقام ثبوت نیز، هیچ‌گونه اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. امر‌و‌نهی الهی است كه به آنها خوبی یا بدی می‌دهد؛ مثلاً قوشجی پس از آنكه می‌گوید حسن و قبح شرعی است، می‌افزاید:
دلیل آن این است كه همة افعال از نظر خوبی یا بدی یك‌سان‌اند؛ هیچ فعلی فی‌نفسه اقتضای ستایش و ثواب یا نكوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امر‌و‌نهی شارع است كه به آنها چنین اقتضایی می‌دهد.(152)
2. احتمال دیگری كه برای ادعای اشاعره می‌توان گفت این است كه نظریة امر الهی آنان درواقع گونه‌ای از نظریة سوم است؛ یعنی اینان نیز معتقدند كه خوب و بد، اوصافی اعتباری و قراردادی بوده، ریشه‌ای در واقعیات خارجی ندارند. اینكه فلان كار خوب است و فلان عمل بد، بستگی به نوع قرارداد جوامع و گروه‌های مختلف دارد. البته قراردادهای عمومی و بین‌المللی نیز ممكن است وجود داشته باشد، ولی ما به دلیل آنكه مسلمان و تابع قوانین الهی هستیم، ریشة این قراردادها و اعتبارات را در اوامر و نواهی خداوند می‌بینیم. هر‌چه را او قرار گذاشت كه «خوب» است، ما هم خوب می‌دانیم و هر‌چه را او «بد» دانست، ما نیز بد می‌شماریم.
﴿ صفحه 102 ﴾
این تفسیر، با كلمات خود اشاعره سازگاری بیشتری دارد. همان‌طور كه در توضیح احتمال اول گفته شد، اشاعره مدعی‌اند كه افعال آدمی نه ثبوتاً و نه اثباتاً نمی‌توانند چنین اوصافی را داشته باشند. بنابراین از دیدگاه آنان، خوبی و بدی نه از سنخ مفاهیم ماهوی هستند، كه دارای تحقق خارجی باشند، نه از قبیل مفاهیم فلسفی‌اند، كه منشأ انتزاع خارجی داشته باشند، و نه وابسته به امیال و عواطف آدمی‌اند، كه هیچ ارتباطی با امور خارجی نداشته باشند؛ بلكه نوعی قرارداد و اعتبار الهی به‌حساب می‌آیند.
5. منشأ انتزاع خارجی داشتن
به عقیدة ما «خوب و بد» نیز مانند «باید و نباید» نه صرفاً نشانة عواطف و احساسات گوینده هستند و نه قرارداد و اعتبار محض‌اند، اعم از آنكه اعتباركنندة آنها را عقل فردی یا جمعی افراد بدانیم و یا امر‌و‌نهی الهی؛ بلكه مفاهیمی حقیقی و خارجی‌اند؛ البته نه به‌صورت مفاهیم ماهوی، كه دارای مابازای عینی و مستقل باشند، بلكه از قبیل مفاهیم فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند و به اصطلاحی كه تا كنون به‌کار برده‌ایم، عروض آنها ذهنی و اتصافشان خارجی است. درست مانند دیدگاه دوم دربارة زیبایی حسی كه حقیقت زیبایی را همان تناسب میان اشیای خارجی می‌دانست، ما نیز معتقدیم برای انتزاع مفهوم خوبی، باید تناسب و تلایمی میان دو چیز وجود داشته باشد. البته این تناسب باید میان دو حقیقت عینی و خارجی باشد و نه وابسته به ذوق و سلیقة افراد.(153) هر‌چند ممكن است یكی از طرفین، خود انسان باشد اما نه به آن دلیل كه دارای سلیقة خاصی است، بلكه از‌ آن‌جهت كه كمالی برای او در خارج متحقق می‌شود. یك طرف، كار اختیاری انسان است و طرف دیگر كمال واقعی و عینی او. هر كاری كه منتهی به آن كمال مطلوب شود و در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد، خوب؛ و هر كاری كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابراین خوبی یا بدی كار اختیاری
﴿ صفحه 103 ﴾
انسان، پس از تأمل عقلانی و با سنجش و مقایسه میان آن فعل و كمال مطلوب به دست می‌آید و تابع میل و سلیقه، و قرارداد ما هم نیست. خوبی و بدی همه كارها را نمی‌توان با میل و ذائقه افراد یا قرارداد و اعتبار آنها حل كرد. آیا می‌توان قرار گذاشت كه ستمگری خوب و عدالت‌ورزی بد باشد؟! اصولاً خوبی یا بدی خود قرارداد و اعتبار، كه یكی از كارهای اختیاری انسان است، از كجا می‌آید؟ آیا آن هم قراردادی و اعتباری است؟!
به‌عبارت‌دیگر، وقتی ما هر‌یک از افعال اختیاری خود را با كمال مطلوب انسان می‌سنجیم، از نظر عقلی سه حالت ممكن است پدید آید: نخست آنكه، میان آنها رابطه‌ای مثبت برقرار باشد؛ یعنی انجام آن كارها ما را در وصول به كمال نهایی مدد رساند، كه در‌این‌صورت آنها را «خوب» می‌دانیم؛ دوم آنكه، میان آنها رابطه‌ای منفی باشد؛ یعنی انجام آن اعمال ما را از دستیابی به كمال مطلوب باز دارد، كه چنین كارهایی را متصف به صفت «بد» می‌كنیم؛ و بالاخره حالت سوم اینكه، میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او هیچ رابطه‌ای، اعم از مثبت یا منفی، نباشد، كه در‌این‌صورت چنین كارهایی، اگر اصولاً وجود داشته باشند، نه خوب‌اند و نه بد، و به‌اصطلاح در مقایسه با كمال مطلوب آدمی ارزش خنثی دارند.
خلاصة كلام آنكه، ملاك خوبی بعضی افعال، تناسب و تلایم میان آنها و هدف مطلوب انسانی است و معیار بدی پاره‌ای دیگر از كارهای آدمی، مباینت و ناسازگاری آنها با كمال مطلوب اوست. به‌تعبیر‌دیگر، مفهوم خوب و بد اخلاقی درواقع از مصادیق مفهوم «علیت» به‌حساب می‌آیند. همان‌گونه كه علیت و معلولیت از اشیای عینی و خارجی انتزاع می‌شوند و به‌درستی می‌توان آنها را به اشیای خارجی نسبت داد و اشیای خارجی را به آنها متصف كرد، خوبی و بدی نیز از رابطة علیت و معلولیتی كه میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او برقرار است، انتزاع می‌شوند و به‌درستی می‌توان افعال آدمی را به آنها متصف كرد.
﴿ صفحه 104 ﴾

ریشه اختلاف‌های اخلاقی

با تبیینی كه ما از ملاك و معیار خوبی و بدی افعال اختیاری ارائه دادیم، نكتة مهمی روشن می‌شود و آن، سرّ اختلافاتی است كه میان ملل و جوامع مختلف دربارة خوبی و بدی برخی از افعال وجود دارد. توضیح آنكه، بعضی از كارها در نزد برخی جوامع، خوب دانسته می‌شوند و در نزد برخی دیگر بد. مثال مشهور آن، زشتی و قبح ذبح حیوانات در نزد برخی اقوام هندوستان است و یا خوبی شراب‌خواری و خوردن گوشت خوك در نزد غربیان و بدی و زشتی این اعمال در نزد مسلمانان. بسیاری از فیلسوفان، این اختلافات را دلیل بر نسبیت اخلاق پنداشته‌اند؛ اما با تبیینی كه ما ارائه دادیم، دانسته می‌شود كه منشأ این اختلاف‌ها ممكن است در یكی از این دو امر باشد: عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهان‌بینی، و یا عدم درك درست رابطة میان افعال اختیاری آدمی با كمال مطلوب او؛ یعنی علی‌رغم شناخت كمال مطلوب، به‌درستی نمی‌داند كه فلان كار خاص چه تأثیری در رسیدن او به كمال مطلوبش دارد: آیا او را به آن نزدیك‌تر می‌كند یا از آن دورتر می‌سازد.
بنابراین اگر بخواهیم اختلافات میان جوامع انسانی در امور اخلاقی برداشته شود و همة افراد و جوامع دركی مشترك از خوبی و بدی كارها داشته باشند، ضمن تصحیح درك انسان‌ها از كمال مطلوب، باید به دامان شرع و پیام الهی پناه آورد. بدون شك عقل آدمیان به‌تنهایی در بسیاری از مسائل، توانایی كشف رابطة میان افعال اختیاری و نتایج و پیامدهای آنها را دارد و به همین دلیل است كه در اصول اخلاقیات شاهد اختلافات كمتری در میان جوامع بشری هستیم. مسائلی كه در اصطلاح علمای اصول به‌عنوان «مستقلات عقلی» شناخته می‌شوند، همگی از این نوع احكام هستند. اما موارد فراوانی هم وجود دارد، به‌ویژه در جزئیات و مصادیق آن احكام كلی، كه عقل به‌تنهایی چنین توانایی و قدرتی در خود نمی‌یابد، و درك آنها از حدود توانایی‌های عقول آدمیان بیرون است. به‌تعبیر مولوی: «عقل را ره نیست آن سو زافتقاد». در اینجاست كه نیازمند راهنمایی‌ها و
﴿ صفحه 105 ﴾
دست‌گیری‌های وحی است. شرع مقدس با تبیینی كه از روابط میان چنین كارهایی با كمال مطلوب ارائه می‌دهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته یاری می‌رساند. بنابراین در این موارد، عقل با تكیه بر شرع، خوبی یا بدی افعال را می‌پذیرد، و این لطف خداوند است به بندگان خود؛ و چه زیبا گفته‌اند كه: الواجبات الشرعیة الطافٌ فی الواجبات العقلیة.
﴿ صفحه 106 ﴾
﴿ صفحه 107 ﴾

فصل پنجم: حقیقت جملات اخلاقی

﴿ صفحه 108 ﴾
﴿ صفحه 109 ﴾
در فصل نخست گفتیم كه اهم مسائل فلسفة اخلاق را می‌توان در سه بخش كلی: مباحث معناشناختی، روابط منطقی و مسائل معرفت‌شناختی گزاره‌های اخلاقی، مورد مطالعه و بررسی قرار داد. محور اصلی مباحثی كه تا كنون عرضه شد مسائل معناشناختی مفاهیم اخلاقی بود، و ضمناً با بعضی مباحث منطقی گزاره‌ها و مفاهیم اخلاقی نیز آشنا شدیم. اكنون نوبت بررسی یكی از مهم‌ترین مسائل معرفت‌شناختی گزاره‌های اخلاقی است كه شاید بتوان آن را مهم‌ترین و اساسی‌ترین مبحث فلسفة اخلاق نیز به‌شمار آورد و آن، مسئلة اِخباری یا انشایی بودن حقیقت گزاره‌های اخلاقی است.
بی‌تردید همة فیلسوفان و اندیشمندانی كه به این بحث پرداخته‌اند، به‌خوبی واقف بوده‌اند كه احكام اخلاقی در محاورات عمومی به هر دو صورتِ انشایی و اِخباری ابراز می‌شوند. انسان‌ها برای اینكه بایستگی و نیكویی «عدالت‌ورزی» را بیان كنند، گاهی از صیغة خبری استفاده كرده، می‌گویند «عدالت‌ورزی كاری پسندیده است»، و گاهی آن را در قالب انشایی و دستوری ریخته، می‌گویند «عدالت بورز» یا «باید به عدالت رفتار كرد»؛ یا برای بیان شایستگی و بایستگی «راست‌گویی» به تناسب شرایط و مقتضیات، گاهی چنین می‌گویند كه «راست‌گویی خوب است» و زمانی از جملاتی مانند «راست‌گو باش» یا «باید راست گفت» استفاده می‌كنند. نسبت به سایر كارهای اختیاری انسان كه مورد ارزیابی‌های اخلاقی قرار می‌گیرند نیز همین‌گونه است.
اما از طرفی می‌دانیم كه جملات انشایی و اخباری تفاوت‌ها و اختلاف‌های بنیادینی دارند كه نمی‌توان هر دو را با هم جمع كرد. اگر هم در جایی مثل احكام اخلاقی در ظاهر
﴿ صفحه 110 ﴾
به هر دو صورت اظهار می‌شوند، در‌حقیقت یكی از آنها مسامحی و مجازی است كه به علل و انگیزه‌های تربیتی، روان‌شناسانه و امثال آن صورت می‌گیرد؛ و‌گرنه یك مسئله نمی‌تواند هم حقیقتاً از نوع جملات انشایی باشد و هم حقیقتاً از سنخ قضایای خبری. به همین دلیل است كه همة كسانی كه به‌گونه‌ای در عرصة فلسفة اخلاق اندیشه كرده و قلم زده‌اند، خود را با این سؤال جدی و حیاتی روبه‌رو دیده‌اند كه به‌راستی حقیقت جملات اخلاقی چیست؟
آیا از قبیل انشائیات‌اند و یا از سنخ جملات اخباری؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا گزاره‌های اخلاقی، جملاتی معرفت‌بخش‌اند؛(154) یعنی آیا می‌توانیم به صدق و كذب آنها معرفت پیدا كنیم، یا اینكه غیر‌معرفت‌بخش‌اند؟(155) و به عبارت سوم، آیا از نوع گزاره‌های «جعلی»(156) هستند یا از قبیل قضایای «كشفی»؟(157) یعنی آیا گزاره‌هایی اعتباری و قراردادی و ساختة افراد، گروه‌ها یا جوامع هستند، بی‌آنكه ریشه‌ای در واقعیات خارجی داشته باشند، یا آنكه از نوع گزاره‌های واقعی و حقیقی‌اند كه با كمك آنها، واقع خارجی بر ما مكشوف می‌گردد؟
البته با توجه به نظریه‌ای كه در این موضوع اتخاذ می‌كنیم، برخی دیگر از مسائل معرفت‌شناختی مربوط به گزاره‌های اخلاقی، پاسخ خود را خواهند یافت؛ مسائلی مانند معیار تقسیم عقل به نظری و عملی و اینكه آیا قوه‌ای كه احكام اخلاقی را درك می‌كند غیر از قوه‌ای است كه احكام سایر علوم و معارف را می‌فهمد؟ و یا اینكه انسان بیش از یك نیروی ادراكی ندارد. همچنین مسئلة معقولیت گزاره‌های اخلاقی و نوع استدلالی كه در اخلاق به‌کار گرفته می‌شود از جمله مسائلی هستند كه پاسخ آنها مترتب بر حل مسئله انشایی یا اخباری بودن گزاره‌های اخلاقی است.
﴿ صفحه 111 ﴾