فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

بررسی دیدگاه‌ها دربارة خوب و بد اخلاقی

پس از آنكه فی‌الجمله با عمده‌ترین دیدگاه‌ها دربارة مفهوم زیبا و زشت در امور حسی آشنا شدیم، اكنون نوبت بررسی نظریات مختلف دربارة مفهوم خوب و بد اخلاقی است. با دقت در پرسش‌های یاد‌شده در آغاز بحث دانسته می‌شود كه ما در پی یافتن تعریفی كاملاً لفظی برای واژة خوب و بد و معادل‌های آن نیستیم؛ یعنی نمی‌خواهیم كلماتی را كه می‌توانند به‌عنوان جانشین و بدیل واژه خوب قرار بگیرند بازشناسیم. به‌عبارت‌دیگر، بیشتر در پی تحلیلی پدیدارشناسانه از واژه خوب هستیم و نه تحلیلی زبان‌شناسانه.
طبیعی است كه هر‌یک از مكاتب اخلاقی، تعریف و تبیین خاصی از خوبی و بدی داشته باشند. می‌توان گفت به تعداد مكاتب اخلاقی متنوعی كه در طول تاریخ فكری بشر به وجود آمده است، آرا و دیدگاه‌های مختلف دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد. اصولاً یكی از عمده‌ترین علل پیدایش مكاتب مختلف، تلقی‌های متفاوت از مفهوم خوب و بد بوده است. مكاتبی نظیر لذت‌گرایی، سودگرایی، جامعه‌گرایی، تكامل‌گرایی، شهودگرایی، احساس‌گرایی و نظریه امر الهی، هر‌یک تعریف و تبیین خاص خویش را از خوب و بد اخلاقی دارند، كه در نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، به تفصیل آنها را مورد ارزیابی قرار می‌دهیم؛ اما به‌طور كلی می‌توان عمدة نظریات و دیدگاه‌های متفاوت را در پنج دستة متمایز مورد بررسی قرار داد.
1. تحقق خارجی و عینی
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این عقیده‌اند كه مفهوم خوب از سنخ مفاهیم ماهوی و
﴿ صفحه 92 ﴾
معقولات اُولی است؛ یعنی دارای مابازای عینی و خارجی است. برخی از افعال آدمی مانند عدالت، امانت‌داری و راست‌گویی دارای یك صفت عینی به نام «خوب» هستند. برخی دیگر از كارها مانند ظلم، خیانت و دروغ‌گویی دارای یك صفت و ویژگی خارجی به نام «بد» هستند كه هر‌چند از سنخ بوییدنی‌ها و شنیدنی‌ها نیست تا بتوان آن را توسط قوای حسی درك نمود؛ اما قوة عاقله بدون هیچ‌گونه فعالیت و تأملی، به مدد قوای حسی، آن را درك می‌كند.
به عقیدة بسیاری از فیلسوفان، از جمله نِلسُن(133) كای نیلسُن(134) و كاپلستون،(135) جی.ای. مور (1873‌ـ‌1958) از طرف‌داران این نظریه بوده است.(136) وی بر این باور بود كه مفهوم خوبی، از اوصاف واقعی و خارجی اشیا و افعال حكایت می‌كند؛ البته ابزار درك این مفهوم را شهود عقلی می‌داند و نه حواس ظاهری؛ به همین دلیل است كه مكتب وی را شهودگرایی نام نهاده‌اند. به عقیدة مور مفهوم خوب، مفهومی بدیهی، بسیط و تعریف‌ناپذیر است:
اگر از من پرسیده شود كه «خوب كدام است»، در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و این غایت مطلبی است كه می‌توان گفت؛ و اگر از من سؤال شود كه «خوب را چگونه باید تعریف كرد»، جواب من این خواهد بود كه خوب قابل تعریف نیست، و این تمام كلامی است كه می‌توانم در مورد آن بگویم.(137)
بر این اساس، وی مفهوم خوب را اصل و پایة سایر مفاهیم ارزشی و الزامی اخلاق
﴿ صفحه 93 ﴾
می‌داند و همه را با ارجاع به این مفهوم تعریف می‌كند؛ مثلاً در تعریف «وظیفه» می‌گوید: عملی است كه بیشتر از هر بدیل ممكن دیگری باعث ایجاد خوبی در جهان می‌شود».(138)
راسل (1872‌ـ‌1970) نیز، دست‌كم در برهه‌ای از زندگی خود، كه تفكرات اخلاقی او سخت تحت تأثیر مور قرار داشت، معتقد بود كه «خوب و بد كیفیاتی هستند كه متعلق به اشیایند، مستقل از عقاید ما، درست همان‌طور كه مربع و مستدیر چنین است».(139)
2. نشانة عواطف و احساسات گوینده
دیدگاه دیگری دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد كه مانند رأی سوم دربارة زیبایی و زشتی معتقد است انسان همراه تمایلات، عواطف و احساسات ویژه‌ای آفریده شده است كه هر‌كدام از آنها یا مجموع آنها و یا برآیند تمایلات و عواطف او اقتضای افعالی خاص را دارند؛ یعنی میان برخی از كارها با خواسته‌ها و تمایلات او تناسب و سازگاری خاصی وجود دارد، كه آن افعال را متصف به خیر و خوب می‌كند، و میان برخی دیگر از افعال با تمایلات و احساسات او سازگاری و تناسبی وجود ندارد، كه آنها را متصف به شرّ و بد می‌كند. به‌هر‌حال، مفاهیم خوب و بد صرفاً نوع احساسات و تمایلات گوینده را ابراز می‌كنند، بی‌آنكه با امور عینی و خارجی ارتباطی داشته و یا از اوصاف واقعی اشیا، اشخاص یا افعال حكایتی داشته باشند؛ نه صفتی را به آنها نسبت می‌دهند و نه از آنها سلب می‌كنند:
حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی‌افزاید. مثلاً اگر به كسی بگویم: «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی» چیزی بیش از این نگفته‌ام كه «تو پول را دزدیدی». با علاوه كردن اینكه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری دربارة آن نداده‌ام؛ فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته‌ام. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشم: «تو پول را دزدیدی»، یا این خبر را با علاوه كردن علامت تعجب نوشته
﴿ صفحه 94 ﴾
باشم. لحن وحشت، یا علائم تعجب، چیزی به معنی واقعی جمله نمی‌افزاید؛ فقط می‌رساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پاره‌ای احساسات همراه بوده است.(140)
3. قرارداد و اعتبار محض
نظریة سوم این است كه حقیقت خوبی و بدی امری قراردادی و اعتباری است. هر كاری كه فرد یا افرادی آن را با اهداف و اغراض خود ملایم و متناسب ببینند، برای آن صفت «خوب» را اعتبار می‌كنند، و هر كاری كه با اهداف و تمایلات آنان سازگار نباشد، همگی قرار بر «بدی» آن می‌گذارند. به‌عبارت‌دیگر، حسن و قبح اخلاقی شبیه مفاهیم ملكیت، زوجیت، ریاست و امثال آن است كه در علم حقوق مورد بحث قرار می‌گیرند؛ یعنی نه مابازای عینی دارند و نه یك تمایل تكوینی در انسان به آنها تعلق می‌گیرد؛ بلكه صرفاً اموری قراردادی هستند كه به علل و انگیزه‌های مختلفی از‌سوی فرد یا جامعه اعتبار شده‌اند.
4. نظریة امر الهی
بر اساس نظریه امر الهی،(141) افعال آدمی صرف‌نظر از حكم خداوند، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بحث و بررسی دربارة این نظریه، كه در ادبیات اعتقادی و كلامی مسلمانان با عنوان آشنای «حسن و قبح الهی و شرعی» شهرت یافته، دارای سابقه‌ای دیرینه است. مسئلة حسن و قبح افعال از زمان حكمای یونان باستان به‌صورتی جدی مطرح بوده است. نگاهی كوتاه به گفت‌وگوی سقراط و اثیفرون این مسئله را به‌خوبی نشان می‌دهد. در ضمن این گفت‌وگو اثیفرون ادعا می‌كند امر خداوند است كه موجب خوبی یك عمل می‌شود، سقراط از او می‌پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است»؟ اثیفرون در پاسخ می‌گوید، چون صواب است
﴿ صفحه 95 ﴾
خدا به آن امر كرده است، و به‌همین‌صورت گفت‌وگوی آنان ادامه می‌یابد.(142) این دقیقاً همان چیزی است كه بعدها در دامان تفكر اسلامی مورد بحث‌های پردامنه و البته پرفایده‌ای توسط متكلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان(143) نامدار شیعه به آن، باعث رونق مجدد این مسئله و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گو‌اینكه هنوز هم از جوانب مختلف نیازمند بررسی‌های محققانه است.

پیشینة تاریخی بحث، در میان متفكران اسلامی

متكلمان مسلمان، در رویارویی با این مسئله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان و معتزلیان(144) و همچنین برخی از حنفیان،(145) معتقد بودند كه خوبی و بدی از صفات ذاتی افعال‌اند و عقل آدمی به‌تنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبة كاشفیت از واقع دارند. خوبی كارِ خوب در ذات آن نهفته است و از‌همین‌روست كه خداوند به انجام آن فرمان می‌دهد، و زشتی كار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است كه خداوند از آن نهی می‌كند.
در مقابل، اشعریان،(146) بر این نكته اصرار می‌ورزیدند كه امر‌و‌نهی خداوند مثبِت نیكی و بدی
﴿ صفحه 96 ﴾
افعال است، و چنین نیست كه خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد، و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره، اَلْحَسَنُ مَا حَسَّنَهُ الشَّرْعُ وَ الْقَبِیحُ مَا قَبَّحَهُ الشَّرْعُ؛ «خوب آن چیزی است كه شرع آن را خوب بداند و بد آن است كه شرع آن را بد بداند». بنابراین اگر خداوند به دروغ‌گویی فرمان دهد، دروغ‌گویی خوب خواهد شد و اگر از راست‌گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می‌گردد.
گفتنی است نظریة عدلیه كه خوبی و بدی را ذاتی افعال می‌دانند، هم با رأی نخست، یعنی تحقق خارجی و عینی دانستن حسن و قبح سازگار است و هم با معقول ثانی و مفهوم فلسفی بودن آن؛ اما دیدگاه اشاعره، همان چیزی است كه در میان فلاسفة اخلاق مغرب‌زمین «نظریة امر الهی» نامیده می‌شود و درواقع گونه‌ای از نظریة اعتباریات است؛ با این تفاوت كه اعتباركنندة حسن و قبح از دیدگاه اشاعره، نه عقل و عواطف و احساسات فرد یا افراد آدمی، بلكه امر‌و‌نهی الهی است.

معانی خوب و بد، و ادعای اشاعره

برای اینكه مورد بحث و به‌اصطلاح محل نزاع و همچنین منظور و مدعای اشعریان روشن‌تر شود، لازم است در اینجا چند معنایی را كه در بسیاری از كتاب‌های كلامی و اصولی(147) برای حسن و قبح ذكر شده است، بیان، و در ضمن، وجوه اشتراك و افتراق اشاعره و عدلیه را مشخص كنیم.
الف) كمال و نقص
در یك اصطلاح، «خوب» به معنای كمال، و «بد» به معنای نقص است. وقتی می‌گویند
﴿ صفحه 97 ﴾
«علم خوب است» به‌معنای آن است كه علم كمال است و یا وقتی می‌گوییم «جهل بد است» به‌معنای آن است كه جهل نقص و كمبود است. گفتنی است كه در این اصطلاح ملایمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن، و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین باید دانست كه این معنای از حسن و قبح، اختصاصی به افعال آدمیان ندارد، بلكه شامل اشیا و اعیان خارجی نیز می‌گردد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود «درخت میوه‌دار خوب و درخت خشكیده و آفت‌زده بد است» همین معنا از خوب و بد منظور است.
عقلی بودن این معنای از خوب و بد مورد اتفاق اشعریان نیز هست. آنان نیز خوب و بد به این معنا را از صفات حقیقی افعال آدمی و اشیای خارجی می‌دانند.(148)
ب) ملایمت و منافرت با طبع
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده و مورد اتفاق همگان نیز قرار گرفته، این است كه هر‌چیزی كه با تمایلات و خواسته‌های انسان سازگار و متناسب باشد، خوب و هر‌چه كه با آنها نامتناسب و ناسازگار باشد بد نامیده می‌شود. مثلاً سیگار كشیدن از نظر انسان‌های سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار شده است. شایان ذكر است كه در این معنا، جهات كمال و نقص آن شی‌ء یا فعل نسبت به نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمی‌گیرد.
ج) تناسب و عدم تناسب با هدف
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با
﴿ صفحه 98 ﴾
غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، برخلاف معنای پیشین كه منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطة واقعی شی‌ء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع می‌شود. توضیح آنكه:
اگر میان فعل یا شی‌ء و هدف مورد نظر شخص رابطة مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شی‌ء متصف به صفت خوب می‌شود و اگر رابطة منفی باشد، آن را متصف به صفت بد می‌كند؛ مثلاً گفته می‌شود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعت‌سازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر می‌كنند،(149) و همان طور كه از مثال‌ها روشن می‌شود، اختصاصی به افعال آدمی ندارد؛ بلكه شامل اشیا نیز می‌شود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز می‌پذیرند كه عقل بدون نیاز به حكم شرع توانایی درك چنین صفاتی را دارد.
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً كشتن زید از نظر دوستانش كاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان می‌باشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش كاری پسندیده و نیكوست؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. به‌عبارت‌دیگر، نسبی بودن این معنا، دقیقاً مانند نسبی بودن علیت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت می‌شود و نه به تفاوت نظر و سلیقه، و طبع و امثال آن كه اموری نفسانی‌اند. همان‌طور كه یك شی‌ء نسبت به شی‌ء دیگر و از جهتی خاص، واقعاً علت است و معلول نیست، یك كار نیز برای یك هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنان‌كه همان علت نسبت به شی‌ء دیگر می‌تواند معلول باشد؛ ولی هیچ‌كدام وابسته به طبع و سلیقة آدمی نیستند.
﴿ صفحه 99 ﴾
د) ستایش و نكوهش
چهارمین معنایی كه برای خوب و بد در كتاب‌های كلامی و اصولی ذكر شده، این است كه «خوب» یعنی كاری كه مورد مدح و ستایش همة عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن استحقاق ثواب اخروی را دارد، و «بد» یعنی كاری كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده، فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای خوب و بد، كه مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند كه عقل توانایی درك ملاك ستایش بعضی افعال و معیار نكوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. به عقیدة اینان افعال آدمی فی‌نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوب‌اند و نه بد، و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد، طبیعتاً عقل نیز نمی‌تواند در مقام اثبات چنین دركی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.
ملا عبدالرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان می‌كند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحیت نفس‌الامری و مذمومیت نفس‌الامری بعضی از افعال را، اگر‌چه شرع بر آن وارد نشده باشد، و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد، نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.(150)
توضیحاتی دربارة دیدگاه اشاعره
منظور اشعریان از انكار حسن و قبح افعال چیست؟ آیا صرفاً حسن و قبح عقلی را انكار
﴿ صفحه 100 ﴾
می‌كنند یا حسن و قبح ذاتی را نیز منكرند؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا نظریة آنان منحصر به مقام اثبات است یا مقام ثبوت را نیز شامل است؟ آیا آنان به راستی معتقدند كه خوبی عدالت و زشتی ظلم صرفاً به دلیل امر‌و‌نهی الهی است و اگر به فرض، خداوند از عدالت نهی كند عدالت‌ورزی ناپسند، و ستمگری نیكو می‌شود؟
حقیقت این است كه در كلمات علمای اشعری‌مسلك تعبیرات مختلفی وجود دارد. ظاهر بعضی كلمات آنان احتمال نخست را تقویت می‌كند و ظاهر برخی دیگر بر احتمال دوم دلالت دارد؛ اما به‌هر‌حال ما چند احتمال را برای دیدگاه آنان بیان می‌كنیم و دربارة آنها با میزان عقل و انصاف به ارزیابی می‌نشینیم:
1. احتمال نخست اینكه، منظور اشاعره از این سخنان آن است كه عقل انسان توانایی درك خوبی و بدی همة كارها و تكالیف آدمی را ندارد و از‌همین‌رو نیازمند پیام پیامبران است. با این توضیح كه عقل هر‌چند در اصول اعتقادات می‌تواند راهگشا و راهنما باشد، اما در جزئیات مسائل اعتقادی و همچنین در اكثر قریب به اتفاق مسائل تعبدی پای آن سست است و بس لرزان؛ مثلاً عقل آدمی از درك بسیاری از مسائل معاد و رستاخیز ناتوان است: مسئلة سختی جان كندن، عذاب قبر، سؤال نكیر و منكر، مواقف قیامت، صراط و میزان، نمونه‌هایی از مسائل مربوط به معادند كه از حدود توانایی خرد آدمیان به دور هستند؛ یا مسائلی مانند تعداد ركعات نماز، كیفیت اجرای نماز و روزه، یا اوقات خاص عبادات، استحباب روزة آخرین روز ماه شعبان و وجوب روزة ماه رمضان و حرمت روزه عید فطر، همگی از امور فراعقلی و خردگریزی هستند كه عقل آدمی از درك خوبی یا بدی آنها ناتوان است و عاجز. برای شناخت حسن یا قبح این اعمال راهی جز استمداد از راهنمایی‌های وحی الهی نیست. نقش وحی در این رابطه، كشف خوبی و بدی ذاتی این اعمال است. بر این اساس اشعریان در مقام ثبوت، هم‌رأی و هم‌عقیدة عدلیه هستند؛ اما در مقام اثبات به دلیل نارسایی عقل معتقد به نظریة امر الهی شده‌اند.
اگر منظور اشعریان از انكار حسن و قبح، چنین چیزی باشد، سخنی است موجّه و
﴿ صفحه 101 ﴾
قابل دفاع. ما نیز معتقدیم كه یكی از علل اصلی نیازمندی بشریت به پیام الهی و دست‌گیری‌های پیامبران، كاستی‌ها و كمبودهای عقول آدمیان است. عقل به‌خودی‌خود از درك تمامی ابعاد راه سعادت و نمایاندن انواع چاه‌های شقاوت و همچنین از شناخت روابط علّی و معلولی میان افعال آدمی و نتایج اخروی آنها ناتوان است.(151) اما آنچه از اشاعره نقل شده و سخنان خود آنان نیز بر آن دلالت دارد، بیش از این است. آنان تصریح می‌كنند كه افعال آدمی صرف‌نظر از حكم شرعی، در نفس‌الامر و مقام ثبوت نیز، هیچ‌گونه اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. امر‌و‌نهی الهی است كه به آنها خوبی یا بدی می‌دهد؛ مثلاً قوشجی پس از آنكه می‌گوید حسن و قبح شرعی است، می‌افزاید:
دلیل آن این است كه همة افعال از نظر خوبی یا بدی یك‌سان‌اند؛ هیچ فعلی فی‌نفسه اقتضای ستایش و ثواب یا نكوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امر‌و‌نهی شارع است كه به آنها چنین اقتضایی می‌دهد.(152)
2. احتمال دیگری كه برای ادعای اشاعره می‌توان گفت این است كه نظریة امر الهی آنان درواقع گونه‌ای از نظریة سوم است؛ یعنی اینان نیز معتقدند كه خوب و بد، اوصافی اعتباری و قراردادی بوده، ریشه‌ای در واقعیات خارجی ندارند. اینكه فلان كار خوب است و فلان عمل بد، بستگی به نوع قرارداد جوامع و گروه‌های مختلف دارد. البته قراردادهای عمومی و بین‌المللی نیز ممكن است وجود داشته باشد، ولی ما به دلیل آنكه مسلمان و تابع قوانین الهی هستیم، ریشة این قراردادها و اعتبارات را در اوامر و نواهی خداوند می‌بینیم. هر‌چه را او قرار گذاشت كه «خوب» است، ما هم خوب می‌دانیم و هر‌چه را او «بد» دانست، ما نیز بد می‌شماریم.
﴿ صفحه 102 ﴾
این تفسیر، با كلمات خود اشاعره سازگاری بیشتری دارد. همان‌طور كه در توضیح احتمال اول گفته شد، اشاعره مدعی‌اند كه افعال آدمی نه ثبوتاً و نه اثباتاً نمی‌توانند چنین اوصافی را داشته باشند. بنابراین از دیدگاه آنان، خوبی و بدی نه از سنخ مفاهیم ماهوی هستند، كه دارای تحقق خارجی باشند، نه از قبیل مفاهیم فلسفی‌اند، كه منشأ انتزاع خارجی داشته باشند، و نه وابسته به امیال و عواطف آدمی‌اند، كه هیچ ارتباطی با امور خارجی نداشته باشند؛ بلكه نوعی قرارداد و اعتبار الهی به‌حساب می‌آیند.
5. منشأ انتزاع خارجی داشتن
به عقیدة ما «خوب و بد» نیز مانند «باید و نباید» نه صرفاً نشانة عواطف و احساسات گوینده هستند و نه قرارداد و اعتبار محض‌اند، اعم از آنكه اعتباركنندة آنها را عقل فردی یا جمعی افراد بدانیم و یا امر‌و‌نهی الهی؛ بلكه مفاهیمی حقیقی و خارجی‌اند؛ البته نه به‌صورت مفاهیم ماهوی، كه دارای مابازای عینی و مستقل باشند، بلكه از قبیل مفاهیم فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند و به اصطلاحی كه تا كنون به‌کار برده‌ایم، عروض آنها ذهنی و اتصافشان خارجی است. درست مانند دیدگاه دوم دربارة زیبایی حسی كه حقیقت زیبایی را همان تناسب میان اشیای خارجی می‌دانست، ما نیز معتقدیم برای انتزاع مفهوم خوبی، باید تناسب و تلایمی میان دو چیز وجود داشته باشد. البته این تناسب باید میان دو حقیقت عینی و خارجی باشد و نه وابسته به ذوق و سلیقة افراد.(153) هر‌چند ممكن است یكی از طرفین، خود انسان باشد اما نه به آن دلیل كه دارای سلیقة خاصی است، بلكه از‌ آن‌جهت كه كمالی برای او در خارج متحقق می‌شود. یك طرف، كار اختیاری انسان است و طرف دیگر كمال واقعی و عینی او. هر كاری كه منتهی به آن كمال مطلوب شود و در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد، خوب؛ و هر كاری كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابراین خوبی یا بدی كار اختیاری
﴿ صفحه 103 ﴾
انسان، پس از تأمل عقلانی و با سنجش و مقایسه میان آن فعل و كمال مطلوب به دست می‌آید و تابع میل و سلیقه، و قرارداد ما هم نیست. خوبی و بدی همه كارها را نمی‌توان با میل و ذائقه افراد یا قرارداد و اعتبار آنها حل كرد. آیا می‌توان قرار گذاشت كه ستمگری خوب و عدالت‌ورزی بد باشد؟! اصولاً خوبی یا بدی خود قرارداد و اعتبار، كه یكی از كارهای اختیاری انسان است، از كجا می‌آید؟ آیا آن هم قراردادی و اعتباری است؟!
به‌عبارت‌دیگر، وقتی ما هر‌یک از افعال اختیاری خود را با كمال مطلوب انسان می‌سنجیم، از نظر عقلی سه حالت ممكن است پدید آید: نخست آنكه، میان آنها رابطه‌ای مثبت برقرار باشد؛ یعنی انجام آن كارها ما را در وصول به كمال نهایی مدد رساند، كه در‌این‌صورت آنها را «خوب» می‌دانیم؛ دوم آنكه، میان آنها رابطه‌ای منفی باشد؛ یعنی انجام آن اعمال ما را از دستیابی به كمال مطلوب باز دارد، كه چنین كارهایی را متصف به صفت «بد» می‌كنیم؛ و بالاخره حالت سوم اینكه، میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او هیچ رابطه‌ای، اعم از مثبت یا منفی، نباشد، كه در‌این‌صورت چنین كارهایی، اگر اصولاً وجود داشته باشند، نه خوب‌اند و نه بد، و به‌اصطلاح در مقایسه با كمال مطلوب آدمی ارزش خنثی دارند.
خلاصة كلام آنكه، ملاك خوبی بعضی افعال، تناسب و تلایم میان آنها و هدف مطلوب انسانی است و معیار بدی پاره‌ای دیگر از كارهای آدمی، مباینت و ناسازگاری آنها با كمال مطلوب اوست. به‌تعبیر‌دیگر، مفهوم خوب و بد اخلاقی درواقع از مصادیق مفهوم «علیت» به‌حساب می‌آیند. همان‌گونه كه علیت و معلولیت از اشیای عینی و خارجی انتزاع می‌شوند و به‌درستی می‌توان آنها را به اشیای خارجی نسبت داد و اشیای خارجی را به آنها متصف كرد، خوبی و بدی نیز از رابطة علیت و معلولیتی كه میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او برقرار است، انتزاع می‌شوند و به‌درستی می‌توان افعال آدمی را به آنها متصف كرد.
﴿ صفحه 104 ﴾