فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی

پس از آشنایی با برخی از مهم‌ترین دیدگاه‌ها دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی، مناسب است این فصل را با بیان چند نظریه دربارة منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی به پایان رسانیم:
1. واقعیت خارجی
مطابق این رأی، مفاهیم اخلاقی، واقعیات خارجی و عینی هستند كه به‌وسیلة عقل یا شهود
﴿ صفحه 58 ﴾
درك می‌شوند؛ یعنی مابازای مفاهیم اخلاقی، بخشی از جهان خارجی و عینی است. خوبی در یك كار اخلاقی، درست مانند حُسنی است كه در اشیای محسوس وجود دارد. زیبایی گل، واقعیتی است كه عقل انسان درك و كشف می‌كند. در بعضی افعال انسان نیز چنین زیبایی‌ای وجود دارد. پاره‌ای از كارها جمال و زیبایی ویژه‌ای دارند و زیبایی آنها امری واقعی است؛ یعنی صرف‌نظر از اینكه عقل آن زیبایی را درك می‌كند یا نه، آن زیبایی دارای واقعیت خارجی است و كار عقل تنها كشف و درك آن است.
البته باید توجه داشت كه حتی دربارة حسن محسوسات، بحث‌های فراوانی در علم‌الجمال و زیبایی‌شناسی در‌گرفته است كه آیا واقعیتی خارجی (Objective) است یا امری است تابع ذهن آدمی (Subjective)؛ به‌گونه‌ای‌که صرف‌نظر از درك انسان، حسن و قبحی در اشیای حسی وجود ندارد. بسیاری از پوزیتویست‌ها معتقدند اصطلاحاتی چون «زشت» و «زیبا» نیز مانند كلمات اخلاقی به‌کار برده می‌شوند؛ نه برای اِخبار به امور واقع. این‌گونه مفاهیم فقط برای اظهار بعضی احساسات و برانگیختن واكنشی معیّن مورد استفاده قرار می‌گیرند.(79) به‌علاوه، بر‌فرض اینكه زیبایی در محسوسات امری عینی و واقعی باشد، اما پذیرش چنین حسنی در افعال آدمی به این سادگی نیست و حق آن است كه بر‌فرض كه «حُسن» امری واقعی باشد، تنها در محسوسات و یا متخیلات قابل قبول است؛ اما در معقولات، حسن واقعی و عینی وجود ندارد؛ بلكه حسن معقولات یك اعتبار عقلی است؛ البته «اعتبار» به‌معنای خاصی كه در جای خود توضیح خواهیم داد.
به‌هر‌حال، اگر كسی در باب حسن و قبح، و خیر و شر اخلاقی چنین تصوری داشته باشد، یعنی آنها را اموری واقعی و خارجی بداند كه با كمك نیروی عقل «كشف» می‌شوند، در مسئلة اخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی به‌راحتی می‌تواند جانب اخباری بودن را بگیرد؛ زیرا در‌آن‌صورت جملات اخلاقی قابلیت صدق (مطابقت با واقع) و كذب (عدم مطابقت با واقع) را دارند.
﴿ صفحه 59 ﴾
2. انشا و اعتبار
دستة دیگری از فیلسوفان اخلاق كه طیف وسیع و گسترده‌ای را شامل می‌شوند، درست در نقطة مقابل گروه نخست، چنین گمان كرده‌اند كه منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، انشا و اعتبار است. یعنی مفاهیم اخلاقی هیچ ریشه‌ای در واقعیات عینی و خارجی نداشته، صرفاً انشائات و جعلیاتی هستند كه از خواست گوینده نشئت گرفته‌اند، و درست مانند جملات استفهامی و امری، هیچ خبری درباره عالم واقع نمی‌دهند. همان‌طور كه جمله دستوری «بیرون برو» از هیچ واقعیت عینی‌ای، جز وجود چنین میل و احساسی در درون شخص آمر، حكایت نمی‌كند، جملات اخلاقی نیز این‌چنین‌اند؛ یعنی مفاد و معنای آنها جنبه كاشفیت و حكایت از خارج ندارد، هر‌چند ممكن است بالالتزام وجود امیال و احساسات خاصی را در درون گوینده نشان دهند.
پیروان مكتب جامعه‌گرایی و طرف‌داران نظریة امر الهی، از جمله اشاعره در عالم اسلام، از حامیان مشهور و معروف این نظریه هستند. با این تفاوت كه جامعه‌گرایان معتقدند منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، عقل و آگاهی جمعی است،(80) اما اشاعره و قائلان به نظریة امر الهی بر این باورند كه امر‌و‌نهی خداوند است كه موجب پیدایش مفاهیم اخلاقی می‌شود. به عقیده اشاعره، «خوب» یعنی متعلَّق امر الهی و «بد» یعنی متعلَّق نهی خداوند.(81) بنابراین اگر خدایی وجود نداشت و یا اگر خدایی بود اما امر‌و‌نهی نمی‌كرد، ما هیچ برداشت و دركی از خوب، بد، درست، نادرست، وظیفه و امثال آن نداشتیم و به‌هیچ‌رو نمی‌توانستیم تشخیص دهیم كه آیا ظلم، بد است یا خوب! و آیا ردّ امانت پسندیده است یا ناپسند!
مطابق این دیدگاه، علم اخلاق از علوم دستوری به‌حساب می‌آید؛ یعنی، علمی كه كار
﴿ صفحه 60 ﴾
آن كشف از چیزی نیست، بلكه صرفاً مجموعه‌ای از دستورها و اوامر و نواهی است؛ در مقابلِ علوم توصیفی كه به توصیف اشیای خارجی پرداخته و متعلَّق آنها امور عینی و خارجی است؛ اموری كه صرف‌نظر از ادراك انسان، واقعیت داشته، كار انسان تنها كشف و شناخت آنهاست.
ما به‌خواست خدا در بحث‌های آینده مفصلاً انشایی بودن جملات اخلاقی را به نقد خواهیم كشید و دربارة مكتب اخلاقی اشاعره، جامعه‌گرایان و دیگر طرف‌داران این نظریه سخن خواهیم گفت. اما نكته‌ای كه در اینجا تذكر آن مناسب است اینكه، شكی نیست كه پاره‌ای از جملات اخلاقی دارای ظاهری دستوری و انشایی‌اند. بی‌تردید مفاد ظاهری جملاتی مانند «به عدالت رفتار كن»، «راست بگو» و «دروغ نگو» الزام و دستور است. اما با توجه به آنكه اخلاق مربوط به فعل اختیاری انسان است و رابطه افعال آدمی با آثار و نتایج مترتب بر آن، رابطه‌ای حقیقی و واقعی است، بنابراین انشا و اعتبار جملات اخلاقی می‌تواند بر اساس همان روابط حقیقی صورت بگیرد. با این ملاحظه می‌توان همه دستورات اخلاقی را به جملات خبری برگرداند و در‌نتیجه اخلاق را از سنخ علوم توصیفی به حساب آورد.
3. فطرت
سومین نظریه درباره منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی این است كه اینها مفاهیمی فطری و نهاده‌شده در سرشت و ذات آدمیان هستند. درك مفاهیم اخلاقی، از ویژگی‌های وجودی انسان است.(82) انسان‌ها بر صورت اخلاقی خداوند آفریده شده‌اند؛ یعنی «شهودات اخلاقی پایة ما، خود‌به‌خود، تصویری از دیدگاه‌های اخلاقی پایة خداوند هستند». به‌عبارت‌دیگر، دست‌كم برخی از اصول اخلاقی مورد پذیرش انسان‌ها، قابل تعلیم و آموزش نیستند؛
﴿ صفحه 61 ﴾
«ما به‌عنوان مخلوقات خداوند، با این اصول به دنیا می‌آییم».(83) بر اساس این نظریه، اگر خداوند ما را طور دیگری آفریده بود، به‌نحو دیگری درك می‌كردیم؛ یعنی ممكن بود چیزی را كه اكنون خوب می‌دانیم، بد پنداشته، یا بر‌عكس كاری كه اكنون زشت و ناپسند تلقی می‌كنیم، خوب و پسندیده بدانیم، و یا ممكن بود خداوند ما را به‌گونه‌ای خلق كند كه اصولاً خوب و بد را درك نكنیم.
این دیدگاه با یكی از مسائل مهم معرفت‌شناسی ارتباط پیدا می‌كند كه حل آن تأثیر مستقیم در حل این مسئله دارد و آن اینكه، آیا اصولاً انسان دارای یك سلسله معلومات فطری و غیراكتسابی هست یا نه؟ آیا انسان به هنگام تولد، واجد یك سری مفاهیم فطری و نهاده‌شدة در سرشت خود هست یا اینكه آدمی در هنگام تولد هیچ مفهومی را درك نمی‌كند؟
افلاطون(84) (حدود 347‌ـ‌430 ق.م) معتقد بود كه انسان در بدو تولد، همه چیز را می‌داند؛ زیرا نفس آدمی، پیش از تولد در عالم مُثُل بوده است؛ یعنی عالمی كه حقایق موجودات در آنجا وجود دارند و در آنجا با همه آن حقایق آشنا شده است؛ اما هبوط نفس به عالم خاك و تعلق آن به جسم، حجاب و پرده‌ای میان او و معلوماتش افكنده است به‌گونه‌ای‌که برای یادآوری آن علوم كه در نهاد و ذات او وجود دارند، نیازمند تذكر است، نه تعلیم. به همین دلیل وی هدف اصلی تعلیم و تربیت را صرفاً تذكر و یادآوری آن علوم فطری و كنار زدن پرده خاكی از‌روی علوم ذاتی نفس می‌دانست و معتقد بود كه به‌كارگیری حواس ظاهری و باطنی، و سایر ابزار ادراكی هیچ‌گونه شناخت و معرفتی برای آدمیان به‌بار نمی‌آورد.
رنه دكارت (1650‌ـ‌1596‌ م) نیز به‌گونه‌ای دیگر معتقد به وجود علوم فطری بود. وی تصورات بشری را به سه دسته تقسیم می‌كرد:(85) 1. تصورات عارضی و خارجی كه از راه
﴿ صفحه 62 ﴾
حواس ظاهری به دست می‌آیند؛ مانند رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا؛ 2. تصورات جعلی و اختراعی كه ساخته‌ها و اختراعات قوه خیال و ذهن آدمی‌اند؛ مانند اسبان بال‌دار و عروسان دریایی و موهوماتی از‌این‌قبیل؛ 3. تصورات فطری، یعنی تصورات و مفاهیمی كه خداوند در سرشت عقل ما نهاده است، و حس و تجربه را به آنها راهی نیست؛ مانند مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. او از‌این‌میان تنها برای تصورات فطری ارزش معرفتی قائل بود.
امانوئل كانت (1804‌ـ‌1724‌ م) نیز به‌گونه‌ای دیگـر بر مفاهیم فطری و پیشینی مهر تأیید می‌زند.(86) وی یك سلسله از مفاهیم را به‌عنوان «ما تقدّم» و «پیشینی» به ذهن نسبت می‌دهد. مفهوم «زمان» و «مكان» را مربوط به مرتبه حساسیت و مقولات دوازده‌گانه(87) را مربوط به مرتبه فاهمه می‌داند و درك این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن به‌حساب می‌آورد.
در مقابل این دسته كه به یك معنا فلاسفه عقلی‌مشرب دانسته می‌شوند، عده‌ای دیگر،(88) كه فیلسوفان تجربی و حسی خوانده می‌شوند، معتقدند ذهن انسان مانند لوح سفید و ساده‌ای آفریده شده كه در آغاز هیچ نقشی بر آن وجود ندارد، و تنها تماس حسی با موجودات خارجی است كه موجب پیدایش عكس‌ها و نقش‌هایی در آن شده، به‌صورت لوحی نگارین و پرنقش در می‌آید.(89)
اپیكور (341‌ـ‌270‌ ق.م)، معرفت حسی را پایه و بنیاد هر نوع معرفتی می‌دانست. اپیكوریان بر این باور بودند كه «عقل، كه به‌وسیلة آن درباره حسیات حكم و داوری می‌كنیم، خود به‌تمامه مبتنی‌بر حواس است و اگر حواس نادرست‌اند، پس تمام عقل نیز كاذب و بر
﴿ صفحه 63 ﴾
خطاست».(90) اینان ملاك اساسی حقیقت را ادراكات حسی دانسته، «معتقد بودند كه چیزی در عقل نیست مگر اینكه قبلاً در حس بوده است».
جان لاك(91) (1704‌ـ‌1632‌ م) نیز كه به‌شدت با نظریه تصورات فطری، به‌ویژه در ناحیه مفاهیم اخلاقی، مخالفت می‌كرد و دلایل صاحبان این نظریه را ناتمام می‌دانست، در پاسخ به این سؤال كه «ذهن، مصالح و مواد عقل و شناخت را از كجا می‌آورد؟» اظهار می‌داشت: «به این پرسش در یك كلمه پاسخ می‌گویم: از تجربه؛ بنیاد تمام شناخت ما بر پایه تجربه است، و شناخت به فرجام، از تجربه سرچشمه می‌گیرد».(92)
در نقد و ارزیابی نظریه قائلان به مفاهیم فطری دو نكته را یادآور می‌شویم: نخست آنكه، این فرض كه عقل آدمی از ابتدای وجود با مفاهیمی خاص سرشته شده است، فرض قابل پذیرشی نیست؛ خواه مفاهیم مفروض مربوط به مادیات باشند یا مجردات و یا هر دو. هر انسانِ آگاهی با مراجعه به درون خود می‌یابد كه واجد چنین مفاهیمی نیست. حتی یك نفر را نمی‌توان یافت كه وجدانا چنین مفاهیم ذاتی و فطری‌ای را پیش از حس و تجربه، و پیش از رسیدن به مرحله بلوغ ذهنی و عقلی دریافته باشد. به‌تعبیر ابن‌سینا:
چگونه ممكن است كه ما علمی داشته باشیم اما تا زمان استكمال و بلوغ فكری از آن آگاه نباشیم؟... و اگر در ابتدا می‌دانستیم و پس از تولد فراموش كرده‌ایم، پس آن چه زمانی بوده است كه چنان علمی داشتیم و در چه وقتی آن را فراموش كرده‌ایم؟ چطور ممكن است كه در نوزادی آن را بدانیم اما پس از استكمال به فراموشی بسپاریم، ولی پس از مدتی دوباره آن را به یاد آوریم!(93)
﴿ صفحه 64 ﴾
ثانیاً با فرض اینكه یك سلسله مفاهیم، لازمه سرشت و فطرت عقل باشند، نمی‌توان واقع‌نمایی آن مفاهیم را اثبات كرد و حداكثر می‌توان گفت كه فلان مطلب مقتضای فطرت عقل است؛ اما در هر مسئله‌ای جای این احتمال باقی است كه اگر عقل، طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را به‌گونه‌ای دیگر درك می‌كرد؛ و این سخن توالی فاسد فراوانی دارد كه در جای خود مورد بحث قرار گرفته است، و گمان نمی‌رود كه صاحبان این نظریه به چنان پیامدهای نامطلوبی تن دهند.
حق آن است كه انسان در بدو تولد واجد هیچ نوع مفهوم و تصوری نیست. بلكه درك مفاهیم تصوری كم كم و با كمك فعالیت‌های عقلانی به وجود می‌آید. وقتی انسان به مرز رشد عقلانی رسید، عقل او این مفاهیم را به‌گونه‌های مختلفی انتزاع می‌كند و با تجزیه و تحلیل‌هایی آنها را به دست می‌آورد. قرآن كریم نیز در‌این‌زمینه می‌فرماید: وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا.(94)
حتی به نظر ما قضایای بدیهی نیز از اول در سرشت انسان وجود نداشته‌اند؛ یعنی نوزاد در بدو تولد قضایایی مانند «كل بزرگ‌تر از جزء است» یا «اجتماع نقیضین محال است» را نمی‌داند؛ زیرا وقتی تصوری از كل و جزء، و بزرگی و كوچكی یا «اجتماع» و «تناقض»، و «محالیت» ندارد، چگونه می‌تواند قضایای مركّب از آنها را درك نماید؟ چنین مفاهیمی، همگی از نوع معقولات ثانی هستند كه با كمك فعالیت‌های عقلانی، از وقایع حقیقی و خارجی به دست می‌آیند؛ یعنی كودك زمانی می‌تواند آن قضایا را درك نماید كه هم توانایی درك مفاهیم یاد‌شده را داشته باشد و هم بتواند آنها را با هم مقایسه كند.(95)
گفتنی است كه اغلب حكیمان مسلمان نیز فطری بودن تصورات و تقدم آنها را بر
﴿ صفحه 65 ﴾
حس و تجربه نمی‌پذیرند. بنابراین می‌توان گفت كه از نظر فیلسوفان مسلمان، مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی نهاده‌شده در فطرت و سرشت آدمی نیستند؛ و البته، چنان‌كه در جای خود به‌تفصیل خواهیم گفت، این سخن به معنای نسبی دانستن آنها یا فاقد منشأ عقلانی بودن آنها نیست.
در پایان مناسب است به برخی از كلمات فیلسوفان مسلمان در‌این‌زمینه اشاره‌ای داشته باشیم:
ابن‌سینا (370‌ـ‌428 ق) در چند جای برهان شفا تصریح می‌كند كه نفس انسان، بدون استمداد از حواس ظاهری و باطنی هیچ‌گونه علم ذاتی و فطری ندارد:
نخستین چیزهایی كه ما با آنها برخورد داریم و آنها را می‌شناسیم محسوسات و صور خیالی‌ای هستند كه از آن محسوسات می‌گیریم و سپس از آنها مفاهیم كلی عقلی را شكار می‌كنیم.(96)
خواجه نصیرالدین طوسی (597‌ـ‌672 ق) می‌فرماید:
هر‌چند حس به انفراد افادت رأی كلی نكند... اما باید كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلی و جزوی حس است؛ چه نفس انسانی از ابتدای فطرت [= خلقت] تا آن‌گاه كه جملگی معقولات اولی و مُكتَسَب او را حاصل شود، اقتناص مبادی تصورات و تصدیقات به توسط حواس تواند كرد و به این سبب معلّم اول گفته است در این علم كه: مَنْ فَقَدَ حِسّا فَقَدْ فَقَدَ عِلْماً.(97)
فخر رازی (544‌ـ‌604 ق) نیز در تفسیر آیة 78 سوره نحل تصریح می‌كند كه نفس آدمی در آغاز خلقت از هر‌گونه تصوری، چه بدیهی و چه نظری، خالی است و این را مسئله‌ای بدیهی و ضروری می‌داند؛ به این دلیل كه همگی ما به وضوح می‌دانیم كه در
﴿ صفحه 66 ﴾
هنگام جنینی و یا در اوان كودكی هیچ معرفتی نسبت به این قضیه كه «نفی و اثبات قابل جمع نیستند» یا «كل بزرگ‌تر از جزء است» نداشته‌ایم. بنابراین ایشان نیز همه مفاهیم تصوری و تصدیقی را، اعم از بدیهی یا نظری، مسبوق به حواس ظاهری و باطنی می‌داند.(98) وی همچنین در كتاب المباحث المشرقیه،(99) در ضمن دو فصل با عناوین «فی ان تعقل النفس الناطقه لغیرها لیس امرا ذاتیا لها و‌لا لازما» و «فی ان التعلم لیس بتذكر»، به نقد و بررسی رأی افلاطون و پیروان او در باب معرفت فطری می‌پردازد.
ملاصدرا (979‌ـ‌1050 ق) نیز در حكمت متعالیه در خلال دو فصل با همان عناوین كتاب المباحث المشرقیه، نظریه تصورات فطری را به نقد كشیده است.(100)
﴿ صفحه 67 ﴾

فصل سوم: مفاهیم اخلاقی (2): باید و نباید

﴿ صفحه 68 ﴾
﴿ صفحه 69 ﴾
در فصل پیش، نكاتی كلی دربارة محمول گزاره‌های اخلاقی بیان كردیم و به بیان نظریه‌هایی در باب تعریف‌پذیری و منشأ پیدایش آنها پرداختیم. از‌آنجا‌که مفاهیمی كه در ناحیة محمول یا مسند جملات اخلاقی قرار می‌گیرند، خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: مفاهیم الزامی و مفاهیم ارزشی؛ و از طرفی دربارة آنها نیز آرای متفاوتی ابراز شده است، از‌این‌رو، مناسب است كه ما نیز به‌طور جداگانه به تحلیل و تبیین آنها بپردازیم.
در فلسفة اسلامی برای «وجوب و ضرورت» اقسامی را ذكر نموده‌اند كه شناخت و تفكیك آنها برای بحث كنونی ما بسیار بااهمیت است؛ از‌این‌رو، مقدمتاً به بیان اقسام وجوب می‌پردازیم. ذكر این نکته لازم است كه چون با شناخت مفهوم «باید» به‌راحتی می‌توان مفهوم «نباید» را نیز فهمید، از‌این‌رو، ما بحث خود را به تبیین و تعریف مفهوم «باید» اختصاص می‌دهیم.

اقسام وجوب

رابطة میان موضوع و محمول در قضیه‌ای مانند «الف، ب است» به سه گونه می‌تواند باشد: وجوب، امكان و امتناع. از این میان، رابطة وجوب و ضرورت، رابطه‌ای حتمی، اجتناب‌ناپذیر و غیر‌قابل تخلف است. به‌عبارت‌دیگر، وقتی بین موضوع و محمول قضیه‌ای رابطة ضرورت و وجوب برقرار باشد، به‌معنای آن است كه عقل از پذیرش خلاف آن امتناع می‌ورزد؛ مثلاً در قضیة «عدد چهار زوج است» رابطة میان «زوجیت» و «عدد چهار» رابطه‌ای حتمی و اجتناب‌ناپذیر است.
﴿ صفحه 70 ﴾
همین رابطه وجوب، خود سه قسم است: «وجوب بالذات»، «وجوب بالغیر» و «وجوب بالقیاس الی الغیر». البته هر‌یک از امكان و امتناع نیز دارای اقسامی هستند كه نیازی به بیان آنها نیست. از‌این‌رو، هر‌یک از اقسام سه‌گانة وجوب را به‌اختصار توضیح می‌دهیم:(101)
1. وجوب بالذات
معنای وجوب بالذات از نظر منطقی آن است كه، نه‌تنها محمول برای موضوع ضرورت و حتمیت دارد، بلكه این ضرورت از ذات موضوع ناشی می‌شود؛ یعنی ذات موضوع به‌گونه‌ای است كه چنان محمولی را اقتضا دارد و محال است كه بتوان آن محمول را از آن موضوع جدا كرد. به‌تعبیر فیلسوفان، وجوب بالذات به‌معنای آن است كه وقتی به چیزی «موجودیت» را نسبت بدهیم، این محمول برای آن ضرورت داشته باشد؛ یعنی نتوان آنها را جدای از هم فرض نمود؛ و چنین موجودی اگر در عالم، وجود داشته باشد ‌ـ كه دارد‌ـ همانی است كه ما او را «واجب الوجود بالذات» می‌نامیم كه البته به‌حكم ادلة توحید بیش از یك موجود در عالم نمی‌تواند چنین خاصیتی داشته باشد.
2. وجوب بالغیر
تمامی ممكناتی كه موجود شده‌اند «واجب بالغیر» خوانده می‌شوند. «ممكن» چیزی است كه ذاتاً نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم؛ حال اگر وجود پیدا كرد، نشانة آن است كه امر دیگری موجب موجودیت آن شده است؛ یعنی چون علت تامه‌اش محقق شده، او نیز ضرورت وجود یافته است. بنابراین وجوب آن، وجوب بالغیر است.
﴿ صفحه 71 ﴾
اگر دو كفه یك ترازو را در نظر بگیریم، در‌صورتی‌كه هر دو كفه، خالی باشند و هیچ وزنه‌ای را در درون هیچ‌كدام قرار ندهیم، قهراً ترازو در حال تعادل باقی می‌ماند و در‌این‌صورت برای هر‌یک از دو كفة ترازو، هم بالا رفتن و هم پایین آمدن، هر دو، ممكن است. اما اگر در یك طرف، وزنه‌ای را قرار دهیم، طبیعی است كه به سمت پایین خواهد رفت و با بودن این وزنه، پایین رفتن برای آن كفه، امری ضروری و حتمی است. بنابراین هر ممكن بالذات، به‌واسطة علت خاصی، وجوب پیدا می‌كند و چنین وجوبی را وجوب بالغیر می‌نامند.
3. وجوب بالقیاس
همان‌طور كه از عنوان این قسم از وجوب پیدا است، قوام آن به مقایسه و سنجیدن دو چیز با یكدیگر است. در وجوب بالقیاس گفته می‌شود كه فی‌المثل با فرض وجود «الف»، وجود «ب» نیز ضروری و واجب است. در اینجا صرفاً نظر به این است كه اگر «الف» موجود باشد، محال است كه «ب» موجود نباشد؛ اما اینكه آیا وجوب «ب» از ناحیة «الف» است یا نه، مورد نظر نیست. البته وجوب بالقیاس چون معنای اعمی دارد، تمامی موارد وجوب بالغیر را نیز در‌بر می‌گیرد. حتی بین معلول و علتش در‌عین‌اینكه وجوب بالغیر است، اما یكی از بهترین مصادیق وجوب بالقیاس، در همین ‌جاست. البته جهات و حیثیات بحث متفاوت است. در وجوب بالقیاس، با این مسئله كه وجوب «ب»، از كجا آمده، آیا از ناحیة «الف» است یا غیر «الف»، كاری نیست، بلكه هدف اصلی بیان این مطلب است كه با فرض وجود «ب» (معلول)، وجود «الف» (علت) نیز ضرورت دارد. حاصل آنكه، هر علتی اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش «وجوب بالقیاس» دارد و همچنین هر معلولی نسبت به علت تامه‌اش «وجوب بالقیاس» دارد،(102) و دو معلول علت واحد نیز نسبت به یكدیگر وجوب بالقیاس دارند.
﴿ صفحه 72 ﴾