فلسفه اخلاق

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

محمول جملات اخلاقی

بحث اصلی درباره مفاهیم اخلاقی، مربوط به مفاهیمی است كه در ناحیه محمول یا مسند
﴿ صفحه 53 ﴾
جملات اخلاقی قرار می‌گیرند. ارائة نظریه‌ای قابل دفاع درباره مفاهیم ارزشی (خوب و بد، و امثال آنها) و الزامی (باید و نباید، و امثال آنها) همواره یكی از عمده‌ترین دل‌مشغولی‌های فیلسوفان اخلاق بوده و هست. از‌آنجا‌که تحلیل مفاهیم اخلاقی اولین و اساسی‌ترین گام ورود به مبحث انشایی یا اخباری بودن جملات اخلاقی است، از‌این‌رو، اتخاذ موضعی معقول و موجه درباره منشأ پیدایش این مفاهیم، درستی یا نادرستی تعریف آنها و در‌نتیجه معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های اخلاقی، راه ارائة نظریه‌ای استوار و قابل دفاع درباره اخباری یا انشایی بودن جملات اخلاقی را هموار می‌سازد. سعی ما بر آن است كه در این قسمت پاره‌ای از مهم‌ترین نظریه‌ها را درباره تعریف‌پذیری مفاهیم اخلاقی و منشأ پیدایش آنها بازگو نماییم و به‌خواست خداوند در فصل‌های آینده به‌تفصیل، دیدگاه خود را در این زمینه‌ها تبیین كنیم. دقت و تأمل در بیانی كه دربارة توضیح نظریه مختار خود خواهیم داشت، كمبودها و كاستی‌های سایر نظریات را نیز روشن خواهد ساخت.

نظریه‌هایی دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی

به‌طور كلی می‌توان گفت در بین فیلسوفان اخلاق، به‌ویژه در بین غربیان، سه نظریة عمده در این موضوع وجود دارد: نظریه‌های تعریف‌گرایانه؛ شهودگرایانه؛ و غیر‌شناختی.
1. نظریه‌های تعریف‌گرایانه (Definist Theories)
وجه جامع این دسته از نظریات كه طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌های اخلاقی را در خود جای می‌دهد، این است كه مفاهیم اخلاقی قابل تعریف و تحلیل‌اند. هر مفهوم اخلاقی را می‌توان بدون ارجاع به مفاهیم اخلاقی دیگر و تنها بر اساس مفاهیم غیراخلاقی تعریف كرد.(63) طرف‌داران این دیدگاه اصولاً اصطلاحات و مفاهیم اخلاقی را صرفاً علامت‌ها و نشانه‌هایی از خصایص و ویژگی‌های اشیای خارجی می‌دانند. بر طبق این دیدگاه،
﴿ صفحه 54 ﴾
«می‌توان باید را بر اساس هست، و ارزش را بر اساس واقعیت تعریف كرد».(64) این دسته از نظریات نیز در یك تقسیم كلی دیگر به دو دسته طبیعت‌گرایی اخلاقی و نظریه‌های متافیزیكی تقسیم می‌شوند:
الف) طبیعت‌گرایی اخلاقی (‌Ethical Naturalism): طبیعت‌گرایان معتقدند كه مفاهیم اخلاقی را می‌توان با ارجاع به مفاهیم طبیعی و تجربی تعریف كرد. اینان احكام اخلاقی را بیان‌های تغییر شكل یافته‌ای از واقعیت‌های تجربی می‌دانند.(65) بر اساس این دسته از نظریات، همان‌طور كه می‌توان جملات و مفاهیم علمی و تجربی ناظر به واقع را با تحقیق تجربی توجیه نمود، احكام اخلاقی را نیز می‌توان با كمك بررسی‌های تجربی آزمود. طبیعت‌گرایان در اینكه مفاهیم اخلاقی را باید با كمك كدام سنخ از مفاهیم طبیعی تعریف كرد، نظر واحدی ندارند و به همین دلیل نظریات طبیعت‌گرایانه نیز دست‌كم سه دسته شده‌اند:
الف 1) نظریه‌های زیست‌شناختی (Biological Theories)، كه مفاهیم اخلاقی را با كمك مفاهیم زیستی تعریف می‌كنند؛
الف 2) نظریه‌های جامعه‌شناختی (Sociological Theories)، كه از مفاهیم اجتماعی در تعریف مفاهیم اخلاقی بهره می‌جویند؛
الف 3) نظریه‌های روان‌شناختی (Psychological Theories)، كه برای تبیین و تحلیل مفاهیم اخلاقی دست به دامان مفاهیم روان‌شناختی می‌شوند؛
ب) نظریه‌های متافیزیكی (Metaphysical theories): این دسته می‌كوشند تا در تحلیل و تعریف مفاهیم اخلاقی از مفاهیم فلسفی یا كلامی و الهیاتی بهره گیرند. درواقع مطابق این نظریه‌ها احكام اخلاقی بیان‌های تغییر شكل یافته‌ای دربارة واقعیت‌های مابعدالطبیعی یا كلامی‌اند، و برای توجیه احكام و مفاهیم اخلاقی می‌توان از همان روشی كه در توجیه
﴿ صفحه 55 ﴾
قضایای مابعدالطبیعی به‌کار می‌رود، استفاده نمود؛(66) مثلاً نظریه مشهور امر الهی،(67) از نوع نظریه‌های متافیزیكی به‌شمار می‌آید، كه مفاد مفاهیم اخلاقی را امر‌و‌نهی الهی می‌داند. در نظر اینان «باید» به‌معنای «متعلَّق امر خدا» است؛ از‌این‌روی، جملة «باید به عدالت رفتار كرد» دقیقاً به‌معنای آن است كه گفته شود «عدالت‌ورزی متعلَّق امر خداست».
2. نظریه‌های شهودگرایانه یا طبیعت‌ناگروی (Intutionism/Non - naturalistic theories)
شهودگرایان با این رأی تعریف‌گرایان كه «اصطلاحات اخلاقی، علامت و نشانة خصایص اشیا، مانند مطلوب بودن یا رهنمون بودن به سعادت موزون هستند» موافق‌اند؛ «اما منكر آن‌اند كه اوصافی كه با كلماتی مانند «خوب» و «باید» به آنها اشاره می‌شود، بر اساس اصطلاحات غیراخلاقی قابل تعریف باشند».(68) باتلر، سیجویك، رشدال، مور، پریكارد، راس، كریت، هارتمان و اوینگ همگی از شهودگرایان به‌حساب می‌آیند.(69) این گروه علی‌رغم اختلافاتی كه با یكدیگر دارند(70) همگی بر این نكته اتفاق‌نظر دارند كه پاره‌ای از اوصاف اخلاقی، بدیهی، شهودی و تعریف‌نشدنی یا بسیط هستند. دست‌كم باید یكی از مفاهیم اخلاقی واجد چنین اوصافی باشد تا بتوان از آن به‌عنوان پایه و معیار شناخت سایر مفاهیم اخلاقی استفاده كرد. بر اساس این دیدگاه تنها از راه شهود می‌توان احكام و مفاهیم اخلاقی را شناخت و نه با «مشاهدة تجربی یا استدلال مابعدالطبیعی»؛(71) و به همین دلیل است كه شهودگرایی نامیده می‌شود.
به‌عبارت‌دیگر، به نظر شهودگرایان مفاهیم اخلاقی به دو دسته تقسیم می‌شوند: مفاهیم اصلی (Basic) و مفاهیم فرعی (Derivitive). ویژگی مفاهیم اصلی، شهودی، بدیهی و
﴿ صفحه 56 ﴾
بسیط بودن یا تعریف‌ناپذیری آنهاست، و در‌نتیجه احكام و قضایای مشتمل بر چنین مفاهیمی نیز، بی‌نیاز از استدلال بوده، به‌اصطلاح خودْ توجیه‌اند.(72) مفاهیم فرعی را كه مفاهیمی غیرشهودی و مركب‌اند، باید با ارجاع به مفاهیم اصلی تعریف كرد. البته در اینكه كدام‌یك از مفاهیم اخلاقی، اصلی و كدام فرعی‌اند، نظرهای متفاوتی ابراز شده است؛ مثلاً مور، مفهوم «خوب» را به‌عنوان مفهوم اصلی اخلاق می‌شناسد؛ سیجویك معتقد است مفهوم «باید» است كه دارای ویژگی‌های مفاهیم اصلی است؛ راس تأكید می‌كند كه هر دو مفهوم «خوب» و «باید» از مفاهیم اصلی‌اند، و عده‌ای دیگر دو مفهوم «خوب» و «درست» (Right) را به‌عنوان مفاهیم اصلی اخلاق معرفی می‌كنند.(73)
3. نظریه‌های غیرشناختی یا توصیف ناگروانه (Non-Cognitivism Theories)
طرف‌داران این نظریه‌ها علی‌رغم اختلافات گسترده‌ای كه دربارة ماهیت مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی دارند،(74) همگی بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی بی‌معنا و غیر‌قابل تعریف‌اند؛ نه مانند تعریف‌گرایان، با ارجاع به مفاهیم طبیعی یا متافیزیكی می‌توان آنها را تعریف كرد و نه همچون شهودگرایان، با استمداد از مفاهیم اصلی اخلاق. اینان اصولاً برای مفاهیم اخلاقی، حیثیت‌شناختی قائل نبوده، آنها را ناظر به واقع نمی‌دانند.(75) احساس‌گرایی آیر (1989‌ـ‌1910) و استیونسن (1979‌ـ‌1908) و توصیه‌گراییِ امثال هیر(‌1919) از نوع نظریه‌های غیرتوصیفی به‌حساب می‌آیند. همچنان‌كه از نامشان پیدا است، اینها مفاهیم اخلاقی را صرفاً مفاهیمی احساسی، عاطفی و یا توصیه‌ای می‌پندارند و نه مفاهیمی توصیف‌گر و ناظر به واقع.
﴿ صفحه 57 ﴾
آیر تصریح می‌كند كه گفتن جمله «راست‌گویی خوب است» مانند آن است كه گفته شود: «راست‌گویی هورا!» و یا جملة «دزدی بد است» به‌معنای آن است كه: «دزدی اف!!»؛(76) یعنی «خوب» و «بد» و سایر مفاهیم اخلاقی حاوی هیچ‌گونه بار شناختی نبوده، دربارة واقع خارجی اطلاعی به ما نمی‌دهند.
به‌تعبیر خود آیر:
طرز نوشتن و به‌کار بردن علامت‌های تعجب كه به‌دنبال آن آمده است، طبق مرسوم حاكی از آن است كه عدم تصویب اخلاقی این عمل، احساسی است كه مورد بیان واقع گردیده است. پیداست كه اینجا چیزی گفته نشده است كه قابل تصدیق یا تكذیب باشد و من با گفتن این جمله، خبری واقعی نداده‌ام؛ حتی خبری دربارة وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام.(77)
به‌هر‌حال، بنا‌بر نظریه‌های غیرشناختی، اصطلاحاتی چون «خوب»، «درست» و «باید» دست‌كم وقتی بار معنایی اخلاقی خود را دارند، عواطف و احساسات ما را ظاهر می‌سازند، ولی به‌عنوان یك خبر نمی‌گویند كه ما چنین عواطفی داریم.(78)

منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی

پس از آشنایی با برخی از مهم‌ترین دیدگاه‌ها دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی، مناسب است این فصل را با بیان چند نظریه دربارة منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی به پایان رسانیم:
1. واقعیت خارجی
مطابق این رأی، مفاهیم اخلاقی، واقعیات خارجی و عینی هستند كه به‌وسیلة عقل یا شهود
﴿ صفحه 58 ﴾
درك می‌شوند؛ یعنی مابازای مفاهیم اخلاقی، بخشی از جهان خارجی و عینی است. خوبی در یك كار اخلاقی، درست مانند حُسنی است كه در اشیای محسوس وجود دارد. زیبایی گل، واقعیتی است كه عقل انسان درك و كشف می‌كند. در بعضی افعال انسان نیز چنین زیبایی‌ای وجود دارد. پاره‌ای از كارها جمال و زیبایی ویژه‌ای دارند و زیبایی آنها امری واقعی است؛ یعنی صرف‌نظر از اینكه عقل آن زیبایی را درك می‌كند یا نه، آن زیبایی دارای واقعیت خارجی است و كار عقل تنها كشف و درك آن است.
البته باید توجه داشت كه حتی دربارة حسن محسوسات، بحث‌های فراوانی در علم‌الجمال و زیبایی‌شناسی در‌گرفته است كه آیا واقعیتی خارجی (Objective) است یا امری است تابع ذهن آدمی (Subjective)؛ به‌گونه‌ای‌که صرف‌نظر از درك انسان، حسن و قبحی در اشیای حسی وجود ندارد. بسیاری از پوزیتویست‌ها معتقدند اصطلاحاتی چون «زشت» و «زیبا» نیز مانند كلمات اخلاقی به‌کار برده می‌شوند؛ نه برای اِخبار به امور واقع. این‌گونه مفاهیم فقط برای اظهار بعضی احساسات و برانگیختن واكنشی معیّن مورد استفاده قرار می‌گیرند.(79) به‌علاوه، بر‌فرض اینكه زیبایی در محسوسات امری عینی و واقعی باشد، اما پذیرش چنین حسنی در افعال آدمی به این سادگی نیست و حق آن است كه بر‌فرض كه «حُسن» امری واقعی باشد، تنها در محسوسات و یا متخیلات قابل قبول است؛ اما در معقولات، حسن واقعی و عینی وجود ندارد؛ بلكه حسن معقولات یك اعتبار عقلی است؛ البته «اعتبار» به‌معنای خاصی كه در جای خود توضیح خواهیم داد.
به‌هر‌حال، اگر كسی در باب حسن و قبح، و خیر و شر اخلاقی چنین تصوری داشته باشد، یعنی آنها را اموری واقعی و خارجی بداند كه با كمك نیروی عقل «كشف» می‌شوند، در مسئلة اخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی به‌راحتی می‌تواند جانب اخباری بودن را بگیرد؛ زیرا در‌آن‌صورت جملات اخلاقی قابلیت صدق (مطابقت با واقع) و كذب (عدم مطابقت با واقع) را دارند.
﴿ صفحه 59 ﴾
2. انشا و اعتبار
دستة دیگری از فیلسوفان اخلاق كه طیف وسیع و گسترده‌ای را شامل می‌شوند، درست در نقطة مقابل گروه نخست، چنین گمان كرده‌اند كه منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، انشا و اعتبار است. یعنی مفاهیم اخلاقی هیچ ریشه‌ای در واقعیات عینی و خارجی نداشته، صرفاً انشائات و جعلیاتی هستند كه از خواست گوینده نشئت گرفته‌اند، و درست مانند جملات استفهامی و امری، هیچ خبری درباره عالم واقع نمی‌دهند. همان‌طور كه جمله دستوری «بیرون برو» از هیچ واقعیت عینی‌ای، جز وجود چنین میل و احساسی در درون شخص آمر، حكایت نمی‌كند، جملات اخلاقی نیز این‌چنین‌اند؛ یعنی مفاد و معنای آنها جنبه كاشفیت و حكایت از خارج ندارد، هر‌چند ممكن است بالالتزام وجود امیال و احساسات خاصی را در درون گوینده نشان دهند.
پیروان مكتب جامعه‌گرایی و طرف‌داران نظریة امر الهی، از جمله اشاعره در عالم اسلام، از حامیان مشهور و معروف این نظریه هستند. با این تفاوت كه جامعه‌گرایان معتقدند منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، عقل و آگاهی جمعی است،(80) اما اشاعره و قائلان به نظریة امر الهی بر این باورند كه امر‌و‌نهی خداوند است كه موجب پیدایش مفاهیم اخلاقی می‌شود. به عقیده اشاعره، «خوب» یعنی متعلَّق امر الهی و «بد» یعنی متعلَّق نهی خداوند.(81) بنابراین اگر خدایی وجود نداشت و یا اگر خدایی بود اما امر‌و‌نهی نمی‌كرد، ما هیچ برداشت و دركی از خوب، بد، درست، نادرست، وظیفه و امثال آن نداشتیم و به‌هیچ‌رو نمی‌توانستیم تشخیص دهیم كه آیا ظلم، بد است یا خوب! و آیا ردّ امانت پسندیده است یا ناپسند!
مطابق این دیدگاه، علم اخلاق از علوم دستوری به‌حساب می‌آید؛ یعنی، علمی كه كار
﴿ صفحه 60 ﴾
آن كشف از چیزی نیست، بلكه صرفاً مجموعه‌ای از دستورها و اوامر و نواهی است؛ در مقابلِ علوم توصیفی كه به توصیف اشیای خارجی پرداخته و متعلَّق آنها امور عینی و خارجی است؛ اموری كه صرف‌نظر از ادراك انسان، واقعیت داشته، كار انسان تنها كشف و شناخت آنهاست.
ما به‌خواست خدا در بحث‌های آینده مفصلاً انشایی بودن جملات اخلاقی را به نقد خواهیم كشید و دربارة مكتب اخلاقی اشاعره، جامعه‌گرایان و دیگر طرف‌داران این نظریه سخن خواهیم گفت. اما نكته‌ای كه در اینجا تذكر آن مناسب است اینكه، شكی نیست كه پاره‌ای از جملات اخلاقی دارای ظاهری دستوری و انشایی‌اند. بی‌تردید مفاد ظاهری جملاتی مانند «به عدالت رفتار كن»، «راست بگو» و «دروغ نگو» الزام و دستور است. اما با توجه به آنكه اخلاق مربوط به فعل اختیاری انسان است و رابطه افعال آدمی با آثار و نتایج مترتب بر آن، رابطه‌ای حقیقی و واقعی است، بنابراین انشا و اعتبار جملات اخلاقی می‌تواند بر اساس همان روابط حقیقی صورت بگیرد. با این ملاحظه می‌توان همه دستورات اخلاقی را به جملات خبری برگرداند و در‌نتیجه اخلاق را از سنخ علوم توصیفی به حساب آورد.
3. فطرت
سومین نظریه درباره منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی این است كه اینها مفاهیمی فطری و نهاده‌شده در سرشت و ذات آدمیان هستند. درك مفاهیم اخلاقی، از ویژگی‌های وجودی انسان است.(82) انسان‌ها بر صورت اخلاقی خداوند آفریده شده‌اند؛ یعنی «شهودات اخلاقی پایة ما، خود‌به‌خود، تصویری از دیدگاه‌های اخلاقی پایة خداوند هستند». به‌عبارت‌دیگر، دست‌كم برخی از اصول اخلاقی مورد پذیرش انسان‌ها، قابل تعلیم و آموزش نیستند؛
﴿ صفحه 61 ﴾
«ما به‌عنوان مخلوقات خداوند، با این اصول به دنیا می‌آییم».(83) بر اساس این نظریه، اگر خداوند ما را طور دیگری آفریده بود، به‌نحو دیگری درك می‌كردیم؛ یعنی ممكن بود چیزی را كه اكنون خوب می‌دانیم، بد پنداشته، یا بر‌عكس كاری كه اكنون زشت و ناپسند تلقی می‌كنیم، خوب و پسندیده بدانیم، و یا ممكن بود خداوند ما را به‌گونه‌ای خلق كند كه اصولاً خوب و بد را درك نكنیم.
این دیدگاه با یكی از مسائل مهم معرفت‌شناسی ارتباط پیدا می‌كند كه حل آن تأثیر مستقیم در حل این مسئله دارد و آن اینكه، آیا اصولاً انسان دارای یك سلسله معلومات فطری و غیراكتسابی هست یا نه؟ آیا انسان به هنگام تولد، واجد یك سری مفاهیم فطری و نهاده‌شدة در سرشت خود هست یا اینكه آدمی در هنگام تولد هیچ مفهومی را درك نمی‌كند؟
افلاطون(84) (حدود 347‌ـ‌430 ق.م) معتقد بود كه انسان در بدو تولد، همه چیز را می‌داند؛ زیرا نفس آدمی، پیش از تولد در عالم مُثُل بوده است؛ یعنی عالمی كه حقایق موجودات در آنجا وجود دارند و در آنجا با همه آن حقایق آشنا شده است؛ اما هبوط نفس به عالم خاك و تعلق آن به جسم، حجاب و پرده‌ای میان او و معلوماتش افكنده است به‌گونه‌ای‌که برای یادآوری آن علوم كه در نهاد و ذات او وجود دارند، نیازمند تذكر است، نه تعلیم. به همین دلیل وی هدف اصلی تعلیم و تربیت را صرفاً تذكر و یادآوری آن علوم فطری و كنار زدن پرده خاكی از‌روی علوم ذاتی نفس می‌دانست و معتقد بود كه به‌كارگیری حواس ظاهری و باطنی، و سایر ابزار ادراكی هیچ‌گونه شناخت و معرفتی برای آدمیان به‌بار نمی‌آورد.
رنه دكارت (1650‌ـ‌1596‌ م) نیز به‌گونه‌ای دیگر معتقد به وجود علوم فطری بود. وی تصورات بشری را به سه دسته تقسیم می‌كرد:(85) 1. تصورات عارضی و خارجی كه از راه
﴿ صفحه 62 ﴾
حواس ظاهری به دست می‌آیند؛ مانند رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا؛ 2. تصورات جعلی و اختراعی كه ساخته‌ها و اختراعات قوه خیال و ذهن آدمی‌اند؛ مانند اسبان بال‌دار و عروسان دریایی و موهوماتی از‌این‌قبیل؛ 3. تصورات فطری، یعنی تصورات و مفاهیمی كه خداوند در سرشت عقل ما نهاده است، و حس و تجربه را به آنها راهی نیست؛ مانند مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. او از‌این‌میان تنها برای تصورات فطری ارزش معرفتی قائل بود.
امانوئل كانت (1804‌ـ‌1724‌ م) نیز به‌گونه‌ای دیگـر بر مفاهیم فطری و پیشینی مهر تأیید می‌زند.(86) وی یك سلسله از مفاهیم را به‌عنوان «ما تقدّم» و «پیشینی» به ذهن نسبت می‌دهد. مفهوم «زمان» و «مكان» را مربوط به مرتبه حساسیت و مقولات دوازده‌گانه(87) را مربوط به مرتبه فاهمه می‌داند و درك این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن به‌حساب می‌آورد.
در مقابل این دسته كه به یك معنا فلاسفه عقلی‌مشرب دانسته می‌شوند، عده‌ای دیگر،(88) كه فیلسوفان تجربی و حسی خوانده می‌شوند، معتقدند ذهن انسان مانند لوح سفید و ساده‌ای آفریده شده كه در آغاز هیچ نقشی بر آن وجود ندارد، و تنها تماس حسی با موجودات خارجی است كه موجب پیدایش عكس‌ها و نقش‌هایی در آن شده، به‌صورت لوحی نگارین و پرنقش در می‌آید.(89)
اپیكور (341‌ـ‌270‌ ق.م)، معرفت حسی را پایه و بنیاد هر نوع معرفتی می‌دانست. اپیكوریان بر این باور بودند كه «عقل، كه به‌وسیلة آن درباره حسیات حكم و داوری می‌كنیم، خود به‌تمامه مبتنی‌بر حواس است و اگر حواس نادرست‌اند، پس تمام عقل نیز كاذب و بر
﴿ صفحه 63 ﴾
خطاست».(90) اینان ملاك اساسی حقیقت را ادراكات حسی دانسته، «معتقد بودند كه چیزی در عقل نیست مگر اینكه قبلاً در حس بوده است».
جان لاك(91) (1704‌ـ‌1632‌ م) نیز كه به‌شدت با نظریه تصورات فطری، به‌ویژه در ناحیه مفاهیم اخلاقی، مخالفت می‌كرد و دلایل صاحبان این نظریه را ناتمام می‌دانست، در پاسخ به این سؤال كه «ذهن، مصالح و مواد عقل و شناخت را از كجا می‌آورد؟» اظهار می‌داشت: «به این پرسش در یك كلمه پاسخ می‌گویم: از تجربه؛ بنیاد تمام شناخت ما بر پایه تجربه است، و شناخت به فرجام، از تجربه سرچشمه می‌گیرد».(92)
در نقد و ارزیابی نظریه قائلان به مفاهیم فطری دو نكته را یادآور می‌شویم: نخست آنكه، این فرض كه عقل آدمی از ابتدای وجود با مفاهیمی خاص سرشته شده است، فرض قابل پذیرشی نیست؛ خواه مفاهیم مفروض مربوط به مادیات باشند یا مجردات و یا هر دو. هر انسانِ آگاهی با مراجعه به درون خود می‌یابد كه واجد چنین مفاهیمی نیست. حتی یك نفر را نمی‌توان یافت كه وجدانا چنین مفاهیم ذاتی و فطری‌ای را پیش از حس و تجربه، و پیش از رسیدن به مرحله بلوغ ذهنی و عقلی دریافته باشد. به‌تعبیر ابن‌سینا:
چگونه ممكن است كه ما علمی داشته باشیم اما تا زمان استكمال و بلوغ فكری از آن آگاه نباشیم؟... و اگر در ابتدا می‌دانستیم و پس از تولد فراموش كرده‌ایم، پس آن چه زمانی بوده است كه چنان علمی داشتیم و در چه وقتی آن را فراموش كرده‌ایم؟ چطور ممكن است كه در نوزادی آن را بدانیم اما پس از استكمال به فراموشی بسپاریم، ولی پس از مدتی دوباره آن را به یاد آوریم!(93)
﴿ صفحه 64 ﴾
ثانیاً با فرض اینكه یك سلسله مفاهیم، لازمه سرشت و فطرت عقل باشند، نمی‌توان واقع‌نمایی آن مفاهیم را اثبات كرد و حداكثر می‌توان گفت كه فلان مطلب مقتضای فطرت عقل است؛ اما در هر مسئله‌ای جای این احتمال باقی است كه اگر عقل، طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را به‌گونه‌ای دیگر درك می‌كرد؛ و این سخن توالی فاسد فراوانی دارد كه در جای خود مورد بحث قرار گرفته است، و گمان نمی‌رود كه صاحبان این نظریه به چنان پیامدهای نامطلوبی تن دهند.
حق آن است كه انسان در بدو تولد واجد هیچ نوع مفهوم و تصوری نیست. بلكه درك مفاهیم تصوری كم كم و با كمك فعالیت‌های عقلانی به وجود می‌آید. وقتی انسان به مرز رشد عقلانی رسید، عقل او این مفاهیم را به‌گونه‌های مختلفی انتزاع می‌كند و با تجزیه و تحلیل‌هایی آنها را به دست می‌آورد. قرآن كریم نیز در‌این‌زمینه می‌فرماید: وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا.(94)
حتی به نظر ما قضایای بدیهی نیز از اول در سرشت انسان وجود نداشته‌اند؛ یعنی نوزاد در بدو تولد قضایایی مانند «كل بزرگ‌تر از جزء است» یا «اجتماع نقیضین محال است» را نمی‌داند؛ زیرا وقتی تصوری از كل و جزء، و بزرگی و كوچكی یا «اجتماع» و «تناقض»، و «محالیت» ندارد، چگونه می‌تواند قضایای مركّب از آنها را درك نماید؟ چنین مفاهیمی، همگی از نوع معقولات ثانی هستند كه با كمك فعالیت‌های عقلانی، از وقایع حقیقی و خارجی به دست می‌آیند؛ یعنی كودك زمانی می‌تواند آن قضایا را درك نماید كه هم توانایی درك مفاهیم یاد‌شده را داشته باشد و هم بتواند آنها را با هم مقایسه كند.(95)
گفتنی است كه اغلب حكیمان مسلمان نیز فطری بودن تصورات و تقدم آنها را بر
﴿ صفحه 65 ﴾
حس و تجربه نمی‌پذیرند. بنابراین می‌توان گفت كه از نظر فیلسوفان مسلمان، مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی نهاده‌شده در فطرت و سرشت آدمی نیستند؛ و البته، چنان‌كه در جای خود به‌تفصیل خواهیم گفت، این سخن به معنای نسبی دانستن آنها یا فاقد منشأ عقلانی بودن آنها نیست.
در پایان مناسب است به برخی از كلمات فیلسوفان مسلمان در‌این‌زمینه اشاره‌ای داشته باشیم:
ابن‌سینا (370‌ـ‌428 ق) در چند جای برهان شفا تصریح می‌كند كه نفس انسان، بدون استمداد از حواس ظاهری و باطنی هیچ‌گونه علم ذاتی و فطری ندارد:
نخستین چیزهایی كه ما با آنها برخورد داریم و آنها را می‌شناسیم محسوسات و صور خیالی‌ای هستند كه از آن محسوسات می‌گیریم و سپس از آنها مفاهیم كلی عقلی را شكار می‌كنیم.(96)
خواجه نصیرالدین طوسی (597‌ـ‌672 ق) می‌فرماید:
هر‌چند حس به انفراد افادت رأی كلی نكند... اما باید كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلی و جزوی حس است؛ چه نفس انسانی از ابتدای فطرت [= خلقت] تا آن‌گاه كه جملگی معقولات اولی و مُكتَسَب او را حاصل شود، اقتناص مبادی تصورات و تصدیقات به توسط حواس تواند كرد و به این سبب معلّم اول گفته است در این علم كه: مَنْ فَقَدَ حِسّا فَقَدْ فَقَدَ عِلْماً.(97)
فخر رازی (544‌ـ‌604 ق) نیز در تفسیر آیة 78 سوره نحل تصریح می‌كند كه نفس آدمی در آغاز خلقت از هر‌گونه تصوری، چه بدیهی و چه نظری، خالی است و این را مسئله‌ای بدیهی و ضروری می‌داند؛ به این دلیل كه همگی ما به وضوح می‌دانیم كه در
﴿ صفحه 66 ﴾
هنگام جنینی و یا در اوان كودكی هیچ معرفتی نسبت به این قضیه كه «نفی و اثبات قابل جمع نیستند» یا «كل بزرگ‌تر از جزء است» نداشته‌ایم. بنابراین ایشان نیز همه مفاهیم تصوری و تصدیقی را، اعم از بدیهی یا نظری، مسبوق به حواس ظاهری و باطنی می‌داند.(98) وی همچنین در كتاب المباحث المشرقیه،(99) در ضمن دو فصل با عناوین «فی ان تعقل النفس الناطقه لغیرها لیس امرا ذاتیا لها و‌لا لازما» و «فی ان التعلم لیس بتذكر»، به نقد و بررسی رأی افلاطون و پیروان او در باب معرفت فطری می‌پردازد.
ملاصدرا (979‌ـ‌1050 ق) نیز در حكمت متعالیه در خلال دو فصل با همان عناوین كتاب المباحث المشرقیه، نظریه تصورات فطری را به نقد كشیده است.(100)
﴿ صفحه 67 ﴾