نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

3. مكتب اخلاقی ارسطو

ارسطو (384 ـ 322 ق.م)، در شهر استاگیرا، از توابع یونان باستان، متولد شد. در هیجده سالگی وارد آكادمی افلاطون شد و تا زمان مرگ افلاطون، یعنی به مدت نوزده سال، در آكادمی بود.
﴿ صفحه 311 ﴾
ویژگی كار ارسطو، در مقایسه با سقراط و افلاطون، این است كه اولاً، نظریه خود را به صورتی نظام‌مند و دقیق ارائه داده است و ثانیاً، آثاری مستقل در باب اخلاق از او بر جای مانده است. البته درباره تعداد و چگونگی آثار اخلاقی او بحث‎هایی در میان ارسطوشناسان در گرفته است. اخلاقنیكوماخوسی(632) Nicomachean Ethics ، اخلاقكبیر Magna Moralia و اخلاقائودموسی Eudemean Ethics سه كتاب اخلاقی هستند كه به وی نسبت داده شده‌اند. البته درباره اصالت كتاب اخلاقائودموسی در میان محققان و ارسطوشناسان اختلاف است: برخی را اعتقاد بر آن است كه اخلاقائودموسی، نوشتة خود ائودموس،‌ از شاگردان ارسطو،‌ است و نه نوشتة ارسطو؛ در عین حال، برخی دیگر را اعتقاد بر آن است كه «طبیعی‎ترین تبیین عناوین اخلاق نیكوماخوسی و اخلاق ائودموسی این است كه این آثار به ترتیب ویرایش‎های نیكوماخوس و ائودموس از دو دورة درس‎های اخلاق ارسطو است».(633) در این میان، به شهادت همه مورخان فلسفه و همه ارسطوشناسان، كتاب اخلاقنیكوماخوسی از اهمیت بیشتری در شناخت دیدگاه اخلاقی ارسطو برخوردار است. و ما نیز در این فصل بیشتر با تكیه بر همین كتاب می‌كوشیم تا كلیاتی از دیدگاه اخلاقی ارسطو را ارائه دهیم.
1ـ3. جایگاه علم اخلاق در میان علوم دیگر
ارسطو به طور كلی علم و فلسفه را به سه دسته تقسیم می‎كند: (1) شعری یا تولیدی، (2) عملی (3) نظری. فلسفه شعری به علوم و فنونی گفته می‌شود كه درباره قواعد زیبایی سخن
﴿ صفحه 312 ﴾
گفته و قوه خلاقیت انسان را كامل می‎كنند. مانند «شعر»، «خطابه» و امثال آن. فلسفه عملی به علومی گفته می‌شود كه صلاح و فساد و نیك و بد و سود و زیان را مشخص می‎كنند. این شاخه خود به سه دسته «اخلاق»، «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» تقسیم می‌شود. و بالاخره فلسفه نظری كه به علومی اطلاق می‌شود كه در پی كشف حقیقت‎اند كه خود سه شاخة «طبیعیات»، «ریاضیات» و «الهیات» را در برمی‌گیرد. بر این اساس، علم اخلاق در زمرة فلسفه عملی و در كنار سیاست مدن و تدبیر منزل از شاخه‎های اصلی فلسفه به حساب می‎آید.
توجه به این نكته لازم است كه ارسطو هر چند اخلاق را به عنوان قسیم سیاست و تدبیر منزل مطرح می‎كند؛ اما بی‎شك در اخلاق صرفاً مسائل فردی را مطرح نمی‎كند، بلكه اخلاق او در حقیقت اخلاقی اجتماعی است. یعنی ارسطو به هنگام بحث از اخلاقیات هرگز «فراموش نمی‎كند كه فرد انسان اساساً عضوی از جامعه است»(634) همانگونه كه در سیاست نیز هرگز فراموش نمی‎كند كه سعادت و زندگی خوب دولت، تنها و تنها محصول و مدیون زندگی خوب تك‎تك شهروندان است.
2ـ3. اخلاق غایت‌گرایانه
اخلاق ارسطو، مانند اخلاق سقراطو افلاطون، اخلاقی كاملاً غایت‎گرایانه است. یعنی ارزش اخلاقیات از دیدگاه ارسطو، ریشه در ارزش‎های بیرونی دارد. ارسطو عملی را درست و خوب می‌داند كه انسان را به سعادت و خیر می‌رساند،‌ نه عملی كه، به خودی خود و صرف نظر از هر ملاحظة دیگری درست است. كار خوب كاری است كه ما را به خیر حقیقی و سعادت واقعی‌مان می‌رساند و كار بد و عمل ناشایست، به عملی گفته می‌شود كه ما را از وصول به سعادت واقعی خود محروم می‌كند.(635) كتاب اخلاقنیكوماخوسی با این جمله آغاز
﴿ صفحه 313 ﴾
می‌شود كه «فرض بر این است كه همة‌ فنون و تحقیقات و همچنین همة‌ اعمال و پیشه‎ها غرض خیری را دنبال می‎كنند؛ و به همین دلیل خیر، به حق، چنین تعریف شده است: خیر غایت همة‌ امور است.»(636) همه افعال ما غایتی دارند كه ذاتا‌ً مطلوب ما است. یعنی خود دارای مطلوبیت و ارزش ذاتی بوده و ارزشمندی و مطلوبیت هر چیز دیگری به خاطر آن است.
3ـ3. خیر نهایی
ارسطو درباره خیر نهایی می‌گوید، هر چند همه مردمان در اصل مسأله و در این كه خیر نهایی عبارت است از خوشبختی و سعادت توافق دارند. اما در مورد حقیقت خوشبختی و مصداق حقیقی خیر با یكدیگر اختلافات زیادی دارند. بسیاری از افراد طبقة عوام مردم، لذت را خیر نهایی می‌پندارند و به همین دلیل به زندگی توأم با شادكامی ظاهری عشق می‎ورزند و آن را دوست دارند. در حقیقت اینان «ذوق بردگان را دارند و آن نوع از زندگی را ترجیح می‎دهند كه مناسب جانوران است». در عین حال، در سطوح بالاتر جامعه و در میان كسانی كه «دارای تربیت عالی‌تر و مقامات پر فعالیت هستند» عموماً مصداق خوشبختی را «سرفرازی» می‎دانند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز چنین می‌گوید: «خیلی سطحی به نظر می‎‎‎آید كه آنچه ما در اینجا جستجو می‎كنیم این باشد؛ زیرا گمان می‎رود كه سرفرازی به كسانی كه آن را ارزانی می‎دارند بیشتر تعلق دارد تا به كسانی كه آن را دریافت می‎كنند؛ و حال آن كه خیری كه ما پیش بینی می‎كنیم، امری مختص فرد است و به آسانی از او گرفته نمی‌شود. علاوه بر این، به نظر می‎آید كه افراد از آن سبب به دنبال سرفرازی می‎روند كه از خوبی خود اطمینان یابند؛ و لااقل طالب آنند كه نزد صاحبان عقل عملی و در میان آشنایان به واسطة فضیلت خود سرفراز باشند. پس آشكار است كه در هر حال فضیلت آنها برتر از سرفرازی است».(637)
﴿ صفحه 314 ﴾
برخی دیگر از مردمان ثروت را خیر نهایی و سعادت واقعی دانسته‌اند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز می‌گوید: «لازم به توضیح نیست كه ثروت نمی‌تواند خیر مورد بحث ما باشد؛ زیرا ثروت فقط مفید است، آنهم نه مفید بالذات،‌ بلكه مفید بودنش به لحاظ آن است كه وسیله تحصیل چیزهای دیگر است.»(638)
ارسطو پیش از آنكه مصداق خیر مطلوب را از دیدگاه خودش بیان كند، و به منظور نقد دقیق‌تر دیدگاه‌های پیش‌گفته، خیر و ارزش را به دو دسته خیر ابزاری و خیر غایی تقسیم می‌كند. خیر ابزاری یعنی چیزی كه خوب بودن آن و ارزش و مطلوبیتش را از غایتش می‌گیرد. اما خیر غایی یعنی چیزی كه ارزش آن ذاتی است؛ یعنی برای خودش مطلوب است و مطلوبیتش را از جای دیگری نگرفته است. اشكال اصلی نظریات پیش گفته این است كه خیرهای ابزاری و غیری را به عنوان خیر ذاتی و غایی پنداشته‌اند. در حالی كه «خیری كه فی حد ذاته ارزش تعقیب دارد، نهایی‎تر از خیری است كه به خاطر چیز دیگر این ارزش را به دست می‎آورد. و باز خیری كه هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب واقع نمی‌شود،‌ نهایی‎تر از خیری است كه هم فی حد ذاته مطلوب است و هم به خاطر چیز دیگر. و بنابراین، خیری را بدون قید و شرط نهایی می‎نامیم كه همواره بذاته مطلوب است و نه به خاطر چیز دیگر. و به طور قطع چنین خیر نهایی چیزی جز خوشبختی نمی‌تواند باشد؛ زیرا تنها آن است كه همواره به خاطر خویش مطلوب است و هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب نیست».
در عین حال، این نكته را می‌افزاید كه خوشبخت و سعادتمند كسی است كه «در سراسر یك زندگی» خوشبخت و سعادتمند باشد و نه صرفاً در برهه‌ای از زندگی خود. «خیر انسانی عبارت است از فعالیت نفسانی بر طبق بهترین فضیلت در سراسر زندگی».(639) به همین دلیل است كه هرگز نمی‌توان كلمة «خوشبخت» یا «سعادتمند» را به یك كودك اطلاق كرد. «چون در زندگی تغییرات بزرگ رخ می‌دهد، و تصادف‎های گوناگون پیش می‎آید، چه بسیار ممكن
﴿ صفحه 315 ﴾
است كه كامیاب‌‎ترین اشخاص در عهد سالخوردگی به بدبختی‎های بزرگ گرفتار آید ... و كسی كه با چنین تصادماتی رو به رو شود و زندگی‌اش با نكبت و شوربختی سرآید هیچ كس او را خوشبخت نمی‎نامد.»(640)
ممكن است این سؤال به ذهن آید كه پس واژة «خوشبخت» را نمی‌توان در مورد انسان‌های زنده به كار برد. ارسطو در پاسخ به این سؤال می‌گوید با توجه به آن كه خوبی و بدی زندگی ما معلول و محصول فعالیت‎ها و عملكردهای ما می‌باشد، «هیچ خوشبختی بدبخت نمی‌شود؛ زیرا او هرگز عملی كه تنفرآمیز و پست باشد نمی‎كند. زیرا به عقیدة ما آن كس كه واقعاً خوب و دانا است، با حوادث زندگی چنانكه در خور است، برخورد می‎كند،‌ و از مقتضیات به بهترین وجهی بهره بر می‌گیرد. ... و هر گاه چنین باشد، فرد خوشبخت هرگز بیچاره نخواهد شد. ... از زندگان كسانی را خوشبخت (خوشبخت به لحاظ آدمیان) خواهیم خواند كه این شرایط در آنها تحقق یافته باشد و یا تحقق بیابد.»(641)
4ـ3. انواع فضیلت: عقلانی و اخلاقی
ارسطو روح یا نفس انسانی را دارای دو بعد اصلی می‌داند: بعد عقلانی و بعد غیر عقلانی.(642) بعد عقلانی روح در حقیقت همان جنبه انسانیت روح انسان است و بعد غیر عقلانی آن هم دارای دو جنبه نباتی و حیوانی است. قوه نامیه مربوط به نفس نباتی انسان است و شهوت و غضب نیز مربوط به نفس حیوانی انسان است. وی بر همین اساس و متناظر با ابعاد و جنبه‌های نفس انسانی، فضیلت را نیز به دو قسم تقسیم می‌كند: فضیلت اخلاقی و فضیلت عقلانی. حكمت نظری و حكمت عملی را جزء فضایل عقلانی به حساب می‌آورد و سخاوت و اعتدال را از سنخ فضایل اخلاقی بر می‌شمارد. و در توضیح این مسأله می‌گوید:
﴿ صفحه 316 ﴾
«برای این كه خصال اخلاقی كسی را برشمریم نمی‌گوییم فلانی حكیم یا صاحب ذكاء و درایت است؛ بلكه می‌گوییم او ملایم و یا معتدل است. با وجود این ما مرد حكیم را به علت استعداداتی كه واجد است ستایش می‌كنیم و در بین این استعدادات آنچه زیبندة مدح و ستایش است فضیلت می‌نامیم.»(643) در ابتدای كتاب دوم اخلاقنیكوماخوسی، در وجه تمایز این دو نوع فضیلت می‌گوید: «تحصیل و تكمیل فضیلت عقلانی تا حد زیادی به تعالیم مكتسبه حاصل می‌شود و به ممارست و گذشت زمان نیاز دارد. بر عكس، فضیلت اخلاقی چنانكه از وجه تسمیة آن بر می‌آید ناشی از عادت است.» ما با انجام اعمال عادلانه، و با ممارست و تمرین در این كار است كه‌ «عادل» می‌شویم و با انجام كارهای شجاعانه است كه واجد فضیلت شجاعت شده و «شجاع» خوانده می‌شویم.(644)
5ـ3. حد وسط؛ معیار فضیلت
ارسطو به منظور بیان معیار فضیلت، ابتدا محدودة فضیلت را مشخص می‌كند و در این رابطه می‌گوید، امور و مسائل نفسانی از سه نوع بیرون نیستند: یا از قبیل انفعالات‌اند، یعنی مسائلی مانند شهوت،‌ خشم، ترس، اعتماد، رشك، شادی، دوستی، تنفر، اشتیاق، همچشمی،‌ مهربانی و به طور كلی احساساتی كه با لذت و الم همراهند؛ یا از سنخ استعدادات‌اند، یعنی اموری كه موجب پیدایش انفعالات در ما می‌شوند، مانند استعداد خشمگین شدن، متألم شدن، یا مهر ورزیدن و یا این كه در زمرة ملكات قرار دارند، یعنی اموری كه به موجب آنها و با توجه به انفعالات متصف به خوب یا بد می‎شویم. مثلاً نسبت به خشم اگر احساس ما شدید یا بسیار خفیف باشد، بد،‌ و اگر به حد اعتدال باشد، خوب هستیم.
از طرف دیگر، فضیلت به ناچار باید یكی از این سه تا باشد. اما فضیلت را نمی‌توان از سنخ انفعالات به حساب آورد؛ زیرا «اولاً ما به خاطر انفعالات خود خوب یا بد نامیده
﴿ صفحه 317 ﴾
نمی‎شویم، بلكه خوبی و بدی ما به خاطر فضایل یا رذایلی است كه در ما موجود است. ثانیاً به خاطر انفعالات تحسین یا سرزنش نمی‎شویم ... بلكه به اعتبار فضایل یا رذایلی كه از ما سر می‎زند تحسین یا سرزنش می‎شویم. علاوه بر این احساس خشم و ترس ما بی‌اختیار صورت می‌گیرد، در حالی كه فضایل عین اراده و اختیار یا لااقل مستلزم آنند. به علاوه وقتی كه ما تحت تأثیر انفعالات قرار می‎گیریم، گویند «تحریك» شده‎ایم. اما در مورد فضایل و رذایل ما «تحریك» نمی‎شویم، بلكه به طریقی «مستعد» قبول آنها می‎گردیم».(645) فضیلت از سنخ استعدادات هم نیست؛ زیرا هرگز كسی را نمی‌توان به صرف داشتن استعداد خاصی خوب یا بد دانست و یا او را مورد تحسین یا سرزنش قرار داد. «به علاوه استعدادهای ما اموری طبیعی هستند، در حالی كه بد و خوب بودن مربوط به طبع ما نیستند».(646)
بنابراین، آنچه كه می‌ماند این است كه فضیلت را از سنخ ملكات به حساب آوریم. اما نکته مهم در اینجا این است كه فضیلت چه نوع ملكه‌ای است. ارسطو در اینجا به سراغ معیار اعتدال یا حد وسط خود می‌رود و با بیانی زیبا و دقیق نظریه خود را در باب معیار فضیلت بیان می‌كند. «در هر چیز متصل و تقسیم پذیر امكان اخذ مقدار بیشتر یا كمتر یا مساوی وجود دارد،‌ و این یا نسبت به خود موضوع است یا به لحاظ ارتباط با ما. مقدار مساوی حد وسط بین زیادی و كمی است. مقصودم از حد وسط، نقطه متساوی البعد از دو طرف است. نقطه‎ای كه منحصر به فرد و نسبت به همه كس یكسان است. و مقصودم از حد وسط به لحاظ ارتباط با ما آن است كه نه خیلی زیاد و نه خیلی كم باشد ـ و این نوع حد وسط نه منحصر به فرد است و نه نسبت به همه كس یكسان. مثلاً، اگر عدد ده را زیاد و عدد دو را كم فرض كنیم، شش حد وسط به لحاظ موضوع است، چون همانقدر كه شش از دو زیادتر است، ده از شش زیادتر است. این حد وسط بر حسب نسبت عددی است. اما حد وسط به لحاظ ارتباط با ما این طور نیست. مثلاً، هر گاه خوردن سه من غذا برای
﴿ صفحه 318 ﴾
شخص معینی زیاد و نیم من كم باشد، مربی نمی‌تواند حد وسط این دو را در نظر بگیرد، و برای او دستور دو من غذا بدهد؛ چون ممكن است دو من هم برای خورنده زیاد یا كم باشد. ... پس فضیلت ... بایستی كیفیت توجه به حد وسط را دارا باشد ـ البته منظورم فضیلت اخلاقی است،‌ چون این فضیلت است كه با افعال و انفعالات سر و كار دارد و در افعال و انفعالات است كه افراط و تفریط یا حد وسط وجود دارد. ...
پس فضیلت ملكه‎ای است نفسانی كه حد وسط (حد وسط نسبت به ما) را بر می‌گزیند و این كار به وسیله قوه عاقله صورت می‌گیرد، و آن كس كه دارای عقل عملی است، به وسیله آن قوه راه میانگین را بر می‎گزیند. حال گوییم فضیلت میانة بین دو رذیلت است، یكی افراط، یكی تفریط. و علت میانه بودن فضیلت هم این است كه رذایل یا پایین‌تر از مقیاس صحیح در افعال و انفعالاتند یا متجاوز از آن؛ در حالی كه فضیلت جویای حد وسط است و آن را اختیار می‎كند.
اما باید گفت كه همة‌ افعال و انفعالات اعتدال پذیر نیستند؛ زیرا نام بعضی از آنها خود مشعر بر بدی آنها است. مانند انفعالاتی چون بغض، بی‎حیایی، رشك و افعالی مانند، زنا، دزدی، قتل. چون نام تمام اینها و امور مانند اینها می‎رساند كه به خودی خود زشتند،‌ نه از لحاظ افراط و تفریط. ... و به همین دلیل بی‌معنا است اگر در پی آن باشیم كه در ظلم و ترس و شهوت‎رانی، افراط و تفریط و حد وسطی پیدا كنیم؛ چون در این صورت لازم می‎آید كه در خود افراط و تفریط نیز حد وسط و افراط در افراط و تفریط در تفریط وجود داشته باشد.»(647)
با این همه، هنوز هم اشكالاتی درباره این معیار مطرح است. به عنوان مثال، علم حد وسط ندارد.(648) یك طرفش جهل مطلق است و یك طرفش علم نامتناهی. بنابراین، نمی‌توان حد وسط آن را مشخص كرده و آن را به عنوان فضیلت مطرح كرد. افزون بر این، علم هر چه بیشتر باشد بهتر است. علم چیزی نیست كه یك مقدارش مطلوب باشد و بیشتر از آن
﴿ صفحه 319 ﴾
نامطلوب. یا به حسب مبانی دینی و عرفانی تقرب به خدا، حدی ندارد معرفت خدا محبت خدا و امثال آنها حدی ندارد كه از آن مرز به بعد مذموم باشد.
ولی ظاهراً از این اشكال هم می‌شود به نفع ارسطو دفاع كرد. ارسطو نمی‌خواهد بگوید علم یك حد وسطی دارد كه بیش از آن خوب نیست، بلكه می‌خواهد بگوید هر انسانی در زندگی یك مقدار می‌تواند دنبال علم برود كه اگر از آن حد تجاوز كند به ضررش تمام می‌شود. هر كسی به حسب وضع زندگی خودش، شرایط بدنی و روحی‌اش، گاهی در تحصیل علم تنبلی می‌كند یعنی علی‌رغم وجود شرایط و زمینه‌های مناسب و مساعد، در تحصیل علم سستی و تنبلی می‌ورزد، چنین كاری مذموم است. در مقابل، برخی دیگر در این كار افراط می‎كنند، به حدی كه به سایر جهات زندگی‌شان، مانند مسائل خانوادگی، اجتماعی، بهداشتی و امثال آن رسیدگی لازم را نمی‌كنند. این نیز مذموم است. به تعبیر دیگر، مدح و ذم مربوط به «علم» نیست، بلكه وصف «تعلم» و «علم‌آموزی» است. مسأله اعتدال به عنوان معیاری برای عمل اخلاقی معرفی می‌شود نه این كه خود آن نتیجه، نصف آن مطلوب و نصف دیگر نامطلوب است. اما مسأله تقرب به خدا نیز در حقیقت، همان چیزی است كه در نتیجة‌ رفتار اخلاقی حاصل می‌شود. و به عقیدة ارسطو، هر قدر ما در جمیع قوا معتدل‌تر باشیم، می‌توانیم تقرب بیشتری به خدا پیدا كنیم.
به هر حال، به نظر می‌رسد كه بهترین توجیهی كه می‌شود برای نظریة‌ اعتدال ارسطو كرد این است كه این نظریه مبتنی است بر تزاحم قوای انسانی. انسان موجودی است مركب از قوای مختلف كه همة‌ اینها در سعادت و كمال او مؤثرند. انسان با اراده و اختیار خودش می‌تواند یكی از این قوا را بر سایر قوا غالب كند و توجهش را بیشتر به آن معطوف كند، این جا است كه مسألة‌ فضیلت و رذیلت مطرح می‌شود كه در مقام انتخاب و مقدم داشتن خواستة یك قوه بر قوه دیگری چه اندازه باید ترجیح داد و به آن اهتمام ورزید. ملاكش این است كه تا آنجا كه به سایر قوا ضربه نزند. حد وسط بهره‎وری از هر قوه‎ای این است كه مزاحم با قوای دیگر نشود. قوای شهوانی تا آنجا باید به آنها اهمیت داد كه مزاحم قوای عقلانی نشود. مانع نشود از این كه كمالی كه در سایة عقل حاصل می‌شود به دست بیاید. پس مبنای این مسأله اعتدال بر اساس مسأله تزاحم قوا است.
﴿ صفحه 320 ﴾
ارسطو پس از آنكه معیار فضیلت را به طور كلی بیان می‌كند، به معرفی برخی از مهم‌ترین فضایل و رذایل اخلاقی می‌پردازد. به عنوان مثال، «شجاعت» را، به عنوان یك فضیلت اخلاقی، حد وسط میان دو رذیلة «ترس» و «تهور» می‌داند و یا «سخاوت» را حد وسط «اسراف» و «بخل» معرفی می‌كند. البته خود وی این نكته را تذكر می‌دهد كه در بسیاری از موارد ممكن است نتوانیم نامی برای حالات مختلف یك فعل پیدا كنیم.
به طور كلی، می‌توان جدول مهم‌ترین فضایل و رذایل اخلاقی را بر اساس دیدگاه ارسطو به صورت زیر ترسیم كرد:(649)

﴿ صفحه 321 ﴾

جمع‌بندی

ارسطو ملاك خیر را سعادت می‌داند. و سعادت را خواست فطری همه انسان‎ها می‌داند. لذا سعادت‌طلبی را امری اجتناب‌ناپذیر می‌داند. فضیلت اخلاقی چیزی است كه انسان را در وصول به این هدف فطری یاری دهد. ارسطو درصدد برمی‎آید كه سعادت را تعریف كند و مقومات سعادت را معرفی كند در این راه به تحلیل مفهوم سعادت و برداشتی كه همه مردم از این كلمه دارند می‎پردازد. از خصوصیات نظریه ارسطو این است كه سعادت را چیزی می‌داند كه در رفتار انسان و فعالیت زندگیش پدید می‎آید و توأم با زندگی است. در اینجا گویا نظر به حرف سقراط دارد كه می‌گوید باید توجه ما به زندگی ابدی باشد و آن چنان رفتار كنیم كه در زندگی جاودانی سعادتمند باشیم. ارسطو می‌خواهد سعادت را توسعه بدهد و یا این كه اصالت را به زندگی دنیوی می‌دهد. هدف اخلاق را در همین عالم جستجو می‌كند نه این كه همه این عالم را به چشم مقدمه نگاه كند و دنبال هدفی وراء این عالم بگردد.
معیار و ضابطه كلی تمییز فضیلت و رذیلت را رعایت حد وسط و اعتدال می‌داند. البته، همانطوركه دیدیم، افلاطون نیز به مسأله عدالت توجه داشت. هر چند این ارسطو بود كه آن را به عنوان معیار فضیلت و رذیلت مطرح كرد.
خود ارسطو به این مسأله توجه داشت كه این معیار در همه جا كارآیی ندارد؛ و ممكن است مورد سوء برداشت قرار گیرد. از این رو، تذكر می‌دهد كه منظور از حد وسط، حد وسط ریاضی نیست. و به این ترتیب پاره‌ای از سوء برداشت‌های احتمالی را دفع می‌كند.

نقد و بررسی

1. مسأله حیات ابدی
نقطه مثبتی كه در نظریه سقراط وجود دارد و به نظر ما از اهمیت زیادی برخوردار است، تكیة و تأكیدی است كه وی بر حیات ابدی دارد. و متقابلاً نقطه ضعفی كه در دیدگاه ارسطو مشاهده می‌كنیم عدم توجه به این حقیقت است. به راستی اگر ما فطرتاً و طبیعتاً به
﴿ صفحه 322 ﴾
دنبال سعادت و خوشبختی خود هستیم، آیا بدون توجه به حیات ابدی و حقیقی خود می‌توانیم، سخن از خوشبختی واقعی و حقیقی به میان آوریم؟
2. نظریه مثل
سعادت‌گرایی افلاطونی مبتنی است بر نظریه مُثُل. درستی این مبنا محل بحث است. آیا واقعاً مثال‌هایی كه افلاطون معتقد است، واقعیت دارند و با ادله عقلی قابل اثباتند؟ اینها مسائلی است كه باید در مباحث فلسفی و معرفت‌شناسی مورد بررسی قرار گیرند. و به نظر می‌رسد كه نمی‌توان ادله قاطعی به نفع این نظریه اقامه كرد.

3. علم علت تامه عمل نیست
همانطور كه دیدیم، سقراط و افلاطون علم را علت تامة عمل می‌دانستند و حكمت را ام الفضایل تلقی می‌كردند. اما این سخن قطعاً درست نیست. هر كسی بالوجدان می‌یابد كه دانستن، علت تامة عمل كردن نیست. گو این كه برخی از مفسران و پیروان این مكتب خواسته‌اند توجیهی برای این سخن بیابند، اما این توجیه، خالی از تكلف نیست. به هر حال، علاوه بر تجربة شخصی هر كسی، آیات قرآن نیز به این حقیقت گواهی می‌دهند كه علم نمی‌تواند علت تامة عمل باشد. «وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِیَ آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا»(650) و یا درباره عده‌ای از علمای اهل كتاب می‌فرماید، آنان پیامبر اسلام را كاملاً می‌شناختند، اما از ایمان به او خودداری كردند: «یَعْرِفُونَهُ كَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ»(651) و یا درباره فرعون و فرعونیان می‌فرماید یقین به حقانیت موسی داشتند اما او را انكار كردند؛ یعنی علم آنان موجب عمل نشد: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوّاً».لُوّاً».(652)
﴿ صفحه 323 ﴾
4. ناكارآمدی معیار اعتدال
نقطه مثبتی كه در نظریه ارسطو وجود دارد و تقریباً مورد پذیرش عموم اندیشمندان مسلمان هم واقع شده است مسأله اعتدال است. اما به نظر می‌رسد، این معیار از كارآیی لازم برخوردار نیست. با این معیار نمی‌توان فضایل و رذایل اخلاقی را شناخت. بر اساس تفسیری كه برای «نظریه اعتدال» ارائه شد ابتدا باید همه قوای انسانی را بشناسیم؛ هدف و غایت نهایی را نیز بدانیم و رابطه این قوا را با آن هدف در نظر بگیریم. پس از طی همه این مراحل باید ببینیم كه در كجا و چه شرایطی اینها با هم تزاحم دارند و به چه صورت باید رفع تزاحم كرد و اعتدال را رعایت نمود.
5. ناكافی بودن علم حصولی
اشكال دیگری كه به طور مشترك بر نظریه سقراط، افلاطون و ارسطو، و همچنین بر بعضی از فیلسوفان اسلامی كه از آنان پیروی كرده‎اند، می‌توان وارد دانست این است كه كمال حقیقی انسان تنها در سایة علوم حصولی نیست. آنچه آموختنی است، علوم حصولی است و علوم حصولی هر چند قوه عاقله را تقویت می‌كنند و استعداداتش را به فعلیت می‌رسانند؛ ولی این همة‌ مقام انسانیت نیست. با وجود این كه كسانی علوم فراوانی داشته‎اند از نظر اخلاقی و ارزش‌های معنوی بسیار پایین و نازل بوده‎اند و حتی ممكن است كسانی علوم بیشتری داشته باشند و از نظر مرتبة معنوی از جاهلان و بی‌سوادان هم پست‌تر باشند. مصداق بارز این سخن، ابلیس است كه دارای علوم بسیار فراوانی بود و بعد هم در طول عمر انسان‌ها كه خدا به او مهلت داده است، دائماً بر تجارب و علومش افزوده شده و می‌شود؛ در عین حال، موجودی است مطرود و ملعون و از نظر اخلاقی و معنوی هیچ گونه ارزشی ندارد. در میان انسان‌ها هم اندیشمندان و عالمان فراوانی یافت می‌شوند كه از علم خود در جهت تخریب اخلاق و معنویت دیگران استفاده می‌كنند. بنابراین، نمی‌توان علم، آن هم علم حصولی، را برای وصول به سعادت كافی دانست. این كه فیلسوفان یونان به خصوص ارسطو، راه تحصیل كمال انسانی را تعقل و استدلال و برهان می‌دانند، سخن
﴿ صفحه 324 ﴾
كامل و دقیقی نیست. قوای عقلی هم وسیله و ابزاری است در دست انسان برای رسیدن به كمال بالاتری كه آن علوم حضوری است و در سایة ارتباط با خدا حاصل می‌شود. بنابراین، این اشكال بر كل این مكتب و پیروانش وارد است كه حقیقت كمال و سعادت انسانی را، كه در سایة‌ عبادت خدا و علم حضوری حاصل می‌شود، نشناخته‎اند و به آن توجه نكرده‎اند.
﴿ صفحه 325 ﴾