نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

1. دیدگاه سقراط

بسیاری از مورخان فلسفه این مسأله را تقریباً مسلّم می‌دانند كه آنچه اندیشه سقراط (470 ـ 399 ق.م) را به خود مشغول داشته است بیشتر اخلاق بوده است تا علم.(601) نخستین رساله‎های افلاطوننیز كه بیشتر حاكی از اندیشه‎های سقراط هستند، اغلب درباره تعاریف اصطلاحات علم اخلاق دور می‎زنند.(602) بنابراین، به جرأت می‌توان گفت كه اخلاق و مسائل اخلاقی محوری‎ترین بخش از اندیشه‎های سقراط بوده است. به گفتة‌ امیلبریه «او می‎خواسته كه اشخاص را بر آن دارد كه خویشتن را بیازمایند تا بدانجا رسند كه خودِ آنان دریابند كه كیستند ... غایت طریقة سقراطی همین بود كه مردم خود را بشناسند؛ و با لحن استهزائی كه در تكلم داشت، نشان می‎داد كه خودشناسی كاری بس دشوار است و مردم به خطا می‎پندارند كه خود را می‎شناسند.»(603)
1ـ1. مسأله اعتبار منابع
از آنجا كه خود سقراط هرگز كتابی تألیف نكرده بود و همة‌ افكار و اندیشه‎های او باواسطه و از راه نوشته‎ها و آثار شاگردان و معاصرانش به دست ما رسیده است،‌ نمی‌توان نظریه‎ای اخلاقی، كه تبیین فلسفی روشنی داشته باشد و آغاز و انجام آن معلوم باشد، به وی نسبت داد. منابع اطلاعاتی ما درباره اندیشه‎های سقراط چهار منبع بیشتر نیست: آثار سقراطی گزنفون (یادنامه‎ها و ضیافت)،‌ محاورات و گفتگوهای افلاطون، اظهارات گوناگون ارسطو و نمایشنامة ابرها اثر اریستوفانس.(604) اما گزنفون به تعبیر راسل «مردی است سپاهی،‌
﴿ صفحه 301 ﴾
كه به هنگام تقسیم مغز میان آدمیان بهرة‌ چندانی بدو نرسیده،‌ و به طور كلی دارای جهان‎بینی عادی و متعارفی است.»(605) و به تعبیركاپلستون توصیفات وی از سقراط به سبب فقدان علاقه و استعداد فلسفی خیلی «معمولی» و «عامیانه» است.(606) ارسطو نیز چهارده سال پس از مرگ سقراط به دنیا آمده است؛ بنابراین، هر چه كه درباره او می‌گوید باواسطه است. و نمایشنامة ابرها نیز كه بیشتر در مذمت و هجو و استهزای سقراط است، تا تبیین بی‌طرفانة آراء و اندیشه‎های وی. و مشكل عمده و مسأله اصلی درباره آثار و محاورات افلاطوناین است كه ممكن است «افلاطوناز سقراط همچون دست‎آویزی برای بیان نظریه‎های فلسفی خویش استفاده كرده» باشد.(607) و در حقیقت سخنان و اندیشه‎های خود را در دهان سقراط گذاشته باشد. به تعبیر یكی دیگر از نویسندگان، «بسیار به سختی می‌توان تشخیص داد كه افلاطونتا چه اندازه می‌خواهد سقراط واقعی را تصویر كند و تا چه اندازه شخصی را كه در مكالمات خود به نام سقراط می‎خواند به عنوان گویندة عقاید خودش به كار می‎برد.»(608)
2ـ1. اركان دیدگاه اخلاقی سقراط
أ. اعتقاد به حیات اخروی
یكی از مسلّمات و اركان دیدگاه اخلاقی سقراط این است كه وی به بقاء روح و حیات اخروی اعتقاد داشته است. به گفتة یكی از مورخان فلسفه «این اندیشه كه روح انسانی، چون منشأ ربّانی دارد از زندگی جاودانه برخوردار است به خود سقراط تعلق دارد. می‌توان گفت كه چگونگی مرگ سقراط، خود، دلیل درخشانی بر ایمانش به جاودانگی روح بوده
﴿ صفحه 302 ﴾
است.»(609) همچنین «سقراط با قوت شگرفی روح را ربانی و جاودانه معرفی كرده است. این اعتقاد در زندگی خود سقراط عمیقاً ریشه دوانیده بود.»(610)
ارتباط نزدیك میان فضیلت و دانش، از صفات مشخص سقراط و افلاطوناست. این ارتباط تا حدی در تمامی فلسفة‌ یونانی، در مقابل فلسفة‌ مسیحی،‌ وجود دارد.(611)

ب. اهتمام به تعریف مفاهیم اخلاقی
یكی دیگر از شاخصه‌ها و نكات مهم در فلسفه اخلاق سقراط این است كه وی با زیركی مثال زدنی خود، این حقیقت را دریافت كه برای در امان ماندن از سیل بی‌امان و مخرب نظریات نسبی‎گرایانة سوفسطائیان، بهترین ملجأ و پناهگاه روی آوردن به مسأله «تعریف» است. بر اساس اخلاق نسبی كه سوفسطائیان آن را ترویج می‌کردند، ارزش‎های اخلاقی، از شهری به شهر دیگر و از جامعه‎ای به جامعه‎ای دیگر متفاوت هستند و هرگز نمی‌توان گفت كه مثلاً عدالت این است یا آن،‌ و تعریفی از آن ارائه داد كه برای همه كشورها و جوامع معتبر باشد. اما اگر بتوانیم به تعریف كلی عدالت، كه ماهیت ذاتی آن را بیان می‎كند و برای همة‌ آدمیان معتبر است، دست یابیم در آن صورت تكیه‎گاه مطمئنی در برابر نظریات نسبی‎گرایانه خواهیم داشت. و بر اساس آن می‌توانیم، افزون بر رفتارهای شخصی افراد، قوانین و مقررات كشورهای مختلف را مورد ارزیابی قرار دهیم. به این دلیل است كه مسأله تعریف برای سقراط از اهمیت بالایی برخوردار است. و به تعبیر ارسطو، فیلسوفان و اندیشمندان پس از سقراط، طرح مسأله «تعاریف كلی» را مدیون وی هستند.(612)
اصولاً یكی از اهداف مهم سقراط از طرح محاورات و مناظرات علمی با افراد مختلف، دست یافتن به تعاریف صحیح و كلی بود. شیوة سقراط به این صورت بود كه از جزئی به
﴿ صفحه 303 ﴾
كلی می‎رفت. به تعبیر دیگر، بحث خود را از تعاریف ناقص و نادرست شروع می‌كرد و می‌كوشید تا در نهایت به تعریفی كامل و درست دست پیدا كند. هر چند عملاً در مواردی به هیچ نتیجه مشخصی دست نمی‎یافت. به عنوان مثال، در گفتگوی اثیفرون(613) مفهوم دینداری را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ اما در پایان به هیچ مفهوم مشخص و معینی برای این اصطلاح دست نمی‎یابد. در گفتگوی خارمیدس(614) به دنبال تعریف مفهوم اعتدال و میانه‎روی است كه در اینجا نیز در نهایت به هیچ تعریف مشخصی دست نمی‎یابد و یا در گفتگوی لوسیس(615) مفهوم دوستی، یكی دیگر از مفاهیم اخلاقی، را محور بررسی خود قرار می‌دهد هر چند متأسفانه در اینجا نیز به هیچ تعریف مشخصی دست نمی‎یابد.(616) البته همچنان كه اشاره كردیم هدف وی از این كارها و انگیزة او در پیگیری تعاریف دقیق مفاهیم،‌ صرفاً یك بررسی نظری صرف نبود؛ بلكه هدف او هدفی عملی بود. به تعبیر دیگر، هدف اصلی او و دلمشغولی عمدة او مسأله اخلاق بود و نه مسائل منطقی، فلسفی و معرفت‎شناسی محض. ارسطو نیز به این مسأله تصریح كرده و می‌گوید: «سقراط با مسائل اخلاقی سر و كار داشت.»(617) «سقراط خویشتن را با فضایل اخلاق مشغول می‎داشت، و در ارتباط با آنها نخستین كسی بود كه مسأله تعاریف كلی را مطرح كرد.»(618)
3ـ1. توجه به خودشناسی
سومین نکته مورد تأكید اخلاق سقراطی این است كه برنامة تربیتی و اخلاقی وی به این
﴿ صفحه 304 ﴾
صورت بود كه می‎كوشید افراد را به مراقبت از خویشتن و خودشناسی متقاعد كند.(619) سقراط این كار را رسالت الهی خود می‎دانست و معتقد بودكه وی از جانب خداوند مأموریت دارد كه مردم را بر انگیزد تا، از طریق تحصیل حكمت و فضیلت، به عالی‌ترین دارایی خویش، یعنی نفسشان، توجه كنند.(620)
4ـ1. رابطه فضیلت و معرفت
بالاخره چهارمین نكته درباره فلسفه اخلاق سقراط و مهم‌ترین مشخصة و ویژگی اخلاق سقراطی، نگاه خاصی بود كه وی به مسأله رابطه میان معرفت و فضیلت داشت. وی معتقد بود كه این دو یكی هستند؛ یعنی اگر كسی بداندكه حق چیست و كدام است، به آن عمل خواهد كرد. هیچ انسانی آگاهانه و از روی قصد مرتكب بدی نمی‌شود و همچنین هیچ كس بدی را به عنوان بدی انتخاب نمی‎كند.(621) به زبانی فنی‌تر، سقراط معتقد بود كه علم، علت تامة عمل است. دانستن فضایل همان و عمل كردن به آنها همان.
ممكن است گفته شود كه این سخن با رفتارهای روزانة خود ما و همچنین با شناختی كه از رفتارهای اخلاقی دیگران داریم ناسازگار است. زیرا گاهی خود ما آگاهانه و از روی قصد مرتكب كاری می‎شویم كه به بدی آن علم داریم. به همین دلیل بود كه ارسطو این مبنای اخلاق سقراطی را مورد نقد قرار داده و می‌گفت:
به نظر وی (سقراط) كسی كه دارای قوه استدلال باشد بر خلاف آنچه كه خوب می‌داند عمل نمی‌كند. و اگر كسی چنین كند، دیگر علم ندارد و عمل بد تنها بر اثر جهل صورت می‌گیرد. اما این نظر سقراطی بالعیان با واقعیات ناهماهنگ است.(622)
﴿ صفحه 305 ﴾
گفته شده است كه منظور سقراط از یگانگی معرفت و فضیلت هر گونه معرفتی نیست، بلكه مقصود وی یك عقیدة راسخ واقعی شخصی بوده است.(623) این توجیه هر چند ایراد ارسطو را دفع نمی‌كند؛ اما برای داشتن فهم و درك بهتری از دیدگاه سقراط توجیه خوبی است. آدمی ممكن است از لحاظ عقلی بداند كه شرابخواری او را به سعادت و منزلت نهائی‌اش نمی‎رساند،‌ اما وقتی دستخوش انگیزه‎ و تمایلی ناگهانی شود، ممكن است توجه خود را از این معرفت برگرداند و به مستی به عنوان وسیله‎ای برای مقابله با زندگی ناگوار خود روی آورد، تا آنجا كه این حالت مستی و جذابیت آن تمام توجه او را جلب كند و حتی آن را به مثابة یك خیر حقیقی مورد توجه قرار دهد. اما وقتی مستی او زایل شد،‌ زیان میخواری را به یاد آورده و می‎پذیرد كه خطا كرده است. بنابراین، در لحظه‎ای كه مقهور و محكوم آن انگیزه و تمایل خاص شده بود،‌ معرفت به زشتی شرابخواری مورد توجه او نبود؛ یعنی در حقیقت چنین معرفتی نداشت.(624) و الا بر اساس آن عمل می‌كرد.

2. دیدگاه افلاطون

افلاطون(427/428 ـ 347/348 ق.م)، كه نام اصلی او آریستوكلسAristocles بوده است؛ اما بعدها نام افلاطونرا به سبب پیكر تنومندش به او دادند، یكی دیگر از مدافعان مكتب اخلاقی سعادت‌گرایی است. امتیاز افلاطوننسبت به سقراط این است كه مجموعة كامل آثار او را در اختیار داریم. اما در این كه آیا همه گفتگوهای موجود در آثار كامل افلاطون، حقیقتاً و واقعاً اصیل‌اند یا بعضی از آنها جعلی و ساختگی‌اند، بحث‌هایی در میان افلاطونشناسان مطرح شده است. در عین حال، در مجموعة آثارافلاطون هیچ‌گاه یك نظام كامل و دقیق فلسفی را مشاهده نمی‌كنیم. نظرات او را باید به زحمت از لابه‌لای گفتگوها بیرون كشید.
﴿ صفحه 306 ﴾
1ـ2. مبانی دیدگاه اخلاقی افلاطون
أ. نظریه مثل
یكی از اركان فلسفة‌ افلاطون، طرح مسأله «مُثُل» است. به اعتقاد افلاطونمفاهیم كلی، صرفاً مفاهیمی ذهنی نیستند؛ بلكه دارای واقعیت عینی هستند، كه ما آنها را از راه فكر، كشف می‌كنیم، نه این كه آنها را جعل كنیم. افلاطوناین ذوات عینی و كلیات واقعی را «صور» یا «مثل» می‌نامد. اشیاء محسوس كپی یا روگرفت واقعیات كلی‌اند. واقعیت‌های كلی در جایگاه ثابت آسمانی خود جای دارند، و حال آن كه اشیاء محسوس دستخوش دگرگونی‌اند. مُثُل، «جدا از» اشیاء محسوس‌اند. البته هر چند ظاهر كلام افلاطون، جدایی مكانی را می‌رساند، اما منظور حقیقی او این است كه مُثُل واقعیتی مستقل از اشیاء محسوس دارند، آنها به همان اندازه كه «جدا از» اشیاء محسوس‌اند. «در» آنها نیز هستند. زیرا مُثُل غیر جسمانی و مكان ‌ناپذیرند. بنابراین، نظریه مُثُل مستلزم آن نیست كه فی المثل یك انسان مثالی با طول و عرض و عمق و ... در مكان آسمانی وجود داشته باشد. فیلسوف حقیقی، در جستجوی شناخت مثل و حقایق ذاتی اشیاء است. فیلسوف با «بود» سر و كار دارد و دیگران با «نمود»ها خوشند. فیلسوف دارای «معرفت» و دیگران در مرحلة «گمان» هستند.(625)
هرگاه عده‎ای از افراد، اسمی مشترك یا عام داشته باشند، این افراد «مثال» یا «صورت» مشتركی نیز دارند. به عنوان مثال، تختخواب‎های بسیاری وجود دارند، اما فقط یك «مثال» یا «صورت» از تختخواب وجود دارد و همان‌طور كه تصویر یك تختخواب در آینه فقط ظاهری است و «واقعی» نیست، تختخواب‎های جزئی مختلف نیز غیر واقعی هستند؛ زیرا كه فقط تصاویری از «مثال»اند كه یگانه تختخواب واقعی است و خدا آن را آفریده است. و «معرفت» محصول آگاهی از این تختخواب است. اما محصول آشنایی با تختخواب‎هایی كه نجاران و درودگران می‎سازند، «وهم» گفته می‌شود. و حكیم كسی است كه به آن یگانه تختخواب «مثالی» دلبسته است و به تختخواب‎های متعددی كه در عالم محسوس یافته می‎شوند اعتنا ندارد.(626)
﴿ صفحه 307 ﴾
ب. ازلی و ابدی دانستن روح
یكی دیگر از نظریات فلسفی افلاطونكه نقش مهمی در فهم نظریه اخلاقی‎ او دارد این است كه روح انسانی قبل از این كه به بدن تعلق گیرد با عالم مجردات و مُثُل ارتباط داشته و آنها را می‎شناخته است. به تعبیری، می‌توان گفت كه به آنها علم حضوری داشته است. اما پس از نزول به این عالم و تعلق به ابدان، آن دانسته‎ها و علوم خود را فراموش كرده است. در عین حال، در این عالم در اثر ارتباطی كه با سایه‎های آن مُثُل برقرار می‎كند و با كمك استدلال و برهان می‌تواند آن علوم فراموش شده را دوباره به خاطر آورد. اگر انسان این تلاش را انجام دهد و به درك فلسفی درستی برسد و تعلقات خود به امور مادی و ناپایدار را كم كند، به این درجه از كمال نائل می‌شود كه پس از مفارقت از بدن مجدداً به همان عالم مثل ملحق می‌شود و به آن مشاهداتی كه پیش از خلقت داشت نائل می‌شود.
بر این اساس، می‌توان گفت كه روح انسان در حقیقت به همه چیز علم دارد. اما گرفتاری او در قفس تنگ تن موجب فراموشی آن علوم شده است. با وجود این، پس از آشنایی با محسوسات، مجدداً به یاد آن مثل می‎افتد؛ زیرا این محسوسات، در حقیقت، چیزی جز تصاویر آن مُثل نیستند. بنابراین، چیزی به نام «علم» وجود ندارد هر چه هست همان «تذكر» است. «معلمان» در حقیقت «مذكِّر»ان و یادآوری‌كنندگان هستند.
ج. درك مُثُل و سعادت
سعادت حقیقی انسان در این است كه كاری كند كه دوباره به آن مثال‎های عُلیا برگردد و بتواند به آنها ملحق شود. مثال «حق» با شناخت واقعیات مناسبت دارد. حقایق را از اباطیل و اوهام تشخیص می‌دهد. تلاشی كه در راه تكمیل قوه عقلانی انجام می‌دهیم ما را مستعد می‎كند كه با مثال حق آشنا شویم. توجه به زیبایی‎ها موجب می‌شود كه انسان با مثال «جمال» آشنا شود، هنرهایی كه در اثر توجه به زیبایی‎ها پدید می‎آید، كمالات نفسانی برای انسان ایجاد می‎كند. و بالاتر از همه مثال‌ها، مثال «خیر» است. مثال خیر در سایة اعمال صالحه حاصل می‌شود. البته روشن است كه انجام اعمال صالح از راه شناختن حقایق میسّر
﴿ صفحه 308 ﴾
و تضمین خواهد شد، ولی انجام این اعمال نفس را مستعد می‎كند كه با مثال خیر كه عالی‎ترین مثال‎ها است مسانخت پیدا كند و بعد از جدا شدن از بدن به آن مثال خیر ملحق شود كه دارای شرافت و كمال و عظمت بیشتری است. پس اخلاق در واقع مربوط می‌شود به اعمالی كه انسان را با مثال خیر، كه اعلی المُثُل است، آشنا می‎كند.
افلاطونبر این مسأله تأكید داشت كه اگر انسان بخواهد به مثال خیر نائل شود باید حقایق را بشناسد. و چون مجموع حقایق را فلسفه (یا حكمت) می‎نامید، معتقد بود كه آموختن حكمت شرط توانایی بر انجام اعمال نیك و وصول به مثال خیر است. وی نیز مانند استادش، سقراط، می‌گفت اگر انسان چیزی را بداند كه خوب است حتماً انجام خواهد داد.(627) كسانی كه مرتكب خطا می‎شوند معلول جهل‎شان است. هر كس كه می‌خواهد به كمال و سعادت برسد در مرحلة نخست باید سعی كند حقایق را خوب بشناسد. همة‌ علومی كه اجزای حكمت و فلسفه را تشكیل می‎دهند در این راه مؤثرند. حتی ریاضیات و سایر علومی كه مجموعاً به نام فلسفه نامیده می‎شدند. البته افلاطونمی‌گفت محال نیست كه بدون فلسفه دارای فضیلت اخلاقی شد، اما این امری كاملاً اتفاقی است. مثل این كه كسی بدون آن كه راه را بداند بخواهد به جایی برود و راهی را برگیرد و طی كند و اتفاقاً به مقصد هم برسد،‌ البته روشن است كه چنین كاری عاقلانه نیست. كسی كه مقصدی دارد و می‌خواهد به آن نائل شود حتماً باید آن مقصد را بشناسد و راه آن را هم دقیقاً بداند وگرنه احتمال انحراف زیاد است. بنابراین، راه عقلائی برای رسیدن به فضیلت اخلاقی، آموختن حكمت است كه در سایة آن ما حقایق را می‎شناسیم و مصالح و مفاسد را درك می‎كنیم آن وقت می‎فهمیم كه چه كار باید كرد و وقتی دانستیم چه كار باید كرد حتماً انجام خواهیم داد. علم به كار خوب نه تنها شرط لازم برای انجام آن است بلكه شرط كافی نیز هست. كسانی كه كارهای بد انجام می‎دهند در حقیقت به دلیل جهل و نادانی آنان نسبت به كارهای خیر است. و الا اگر كسی خیر و خوبی را بشناسد محال است كه بر طبق آن عمل نكند.
﴿ صفحه 309 ﴾
به هر حال، افلاطونمعتقد است كه برای بهره‎مندی از یك زندگی سعادتمندانه لازم است كه نسبت به حقایق و واقعیات معرفت داشته باشیم. البته لازم به ذكر است كه افلاطونهر نوع آگاهی و ادراكی را شایستة نام معرفت نمی‎داند.
د. سعادت حقیقی
همانطور كه در ابتدای این فصل اشاره كردیم، دیدگاه اخلاقی افلاطون نیز دیدگاهی سعادت‎گرایانه است. یعنی افلاطوننیز در جستجوی سعادت و نیكبختی و تأمین بالاترین خیر انسان، كه همان بهره‎مندی از سعادت و نیكبختی است، می‎باشد. بالاترین خیر انسان توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی، رشد و پرورش صحیح نفس او است. اگر نفس انسان در حالتی باشد كه باید باشد، در آن صورت انسان نیكبخت و سعادتمند است. لذت به خودی خود نمی‌تواند خیر حقیقی انسان دانسته شود؛ زیرا زندگی لذت‌بخشی كه در آن نه ذهن و نه حافظه و نه معرفت و نه عقیدة درست سهمی دارند، «نه زندگی انسانی، بلكه زندگی یك نوع جانور دریایی یا یك صدف خواهد بود.» از سوی دیگر، زندگی «روحانی محض» كه عاری از لذت باشد نیز نمی‌تواند به عنوان یگانه خیر حقیقی برای انسان تلقی شود. هر چند عقل عالی‎ترین جزء انسان و فعالیت عقلانی عالی‎ترین كاركرد انسان است. اما انسان عقل محض نیست. بنابراین، زندگی سعادتمندانه برای انسان یك زندگی آمیخته و مركب از مجموعة لذات بدنی و فعالیت‎های عقلانی است. پس، از نظر افلاطونلذاتی كه درد و رنج به دنبال نداشته باشند و حتی لذاتی كه ارضای امیال را در پی داشته باشند به شرط برخورداری از اعتدال مطلوب هستند. زندگی سعادتمندانه محصول تركیب درست لذات بدنی و فعالیت‎های عقلانی است.(628)
خیر اعلی یا سعادت انسان البته شامل معرفت خدا هم هست. انسانی كه عمل الهی را در جهان نشناسد و تصدیق نكند نمی‌تواند سعادتمند باشد. سعادت هم با پیروی از فضیلت به دست می‎آید. كه به معنای آن است كه انسان حتی الامكان شبیه خدا شود. افلاطون در
﴿ صفحه 310 ﴾
رسالة تئتتوس می‌گوید: « بدی هرگز از میان نخواهد رفت، زیرا همیشه باید خلاف نیكی در جهان باشد، و چون در عالم خدایان جایی برای خود نخواهد یافت پیوسته در عالم ما و در میان موجودات فناپذیر مسكن خواهد داشت ... از این رو باید بكوشیم تا هر چه زودتر از اینجا بدان عالم بگریزیم و راه رسیدن به آن عالم این است كه تا آنجا كه برای آدمی میسّر است همانند خدایان شویم و همانند خدایان هنگامی توانیم شد كه از روی دانش از عدالت پیروی كنیم.»(629) «خدایان به كسی توجه و محبت دارند كه میل و اشتیاق وی عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد، تا جایی كه انسان می‌تواند با پیروی از فضیلت به خدامانندی نایل شود.»(630) وی در قوانین می‌گوید «خدا مقیاس و معیار همه چیز است، به معنایی خیلی بالاتر از آن كه هر انسانی، چنان كه گفته‎اند (اشاره به سخن پروتاگوراس كه انسان را معیار همه چیز می‎دانست) بتواند امید آن را داشته باشد. ... و هر كه بخواهد محبوب خدا باشد، باید تا آنجا كه می‌تواند شبیه او شود و چنان كه او هست. بنابراین، انسان معتدل و خویشتن دار محبوب خداوند است،‌ زیرا مانند او است ...».(631)

3. مكتب اخلاقی ارسطو

ارسطو (384 ـ 322 ق.م)، در شهر استاگیرا، از توابع یونان باستان، متولد شد. در هیجده سالگی وارد آكادمی افلاطون شد و تا زمان مرگ افلاطون، یعنی به مدت نوزده سال، در آكادمی بود.
﴿ صفحه 311 ﴾
ویژگی كار ارسطو، در مقایسه با سقراط و افلاطون، این است كه اولاً، نظریه خود را به صورتی نظام‌مند و دقیق ارائه داده است و ثانیاً، آثاری مستقل در باب اخلاق از او بر جای مانده است. البته درباره تعداد و چگونگی آثار اخلاقی او بحث‎هایی در میان ارسطوشناسان در گرفته است. اخلاقنیكوماخوسی(632) Nicomachean Ethics ، اخلاقكبیر Magna Moralia و اخلاقائودموسی Eudemean Ethics سه كتاب اخلاقی هستند كه به وی نسبت داده شده‌اند. البته درباره اصالت كتاب اخلاقائودموسی در میان محققان و ارسطوشناسان اختلاف است: برخی را اعتقاد بر آن است كه اخلاقائودموسی، نوشتة خود ائودموس،‌ از شاگردان ارسطو،‌ است و نه نوشتة ارسطو؛ در عین حال، برخی دیگر را اعتقاد بر آن است كه «طبیعی‎ترین تبیین عناوین اخلاق نیكوماخوسی و اخلاق ائودموسی این است كه این آثار به ترتیب ویرایش‎های نیكوماخوس و ائودموس از دو دورة درس‎های اخلاق ارسطو است».(633) در این میان، به شهادت همه مورخان فلسفه و همه ارسطوشناسان، كتاب اخلاقنیكوماخوسی از اهمیت بیشتری در شناخت دیدگاه اخلاقی ارسطو برخوردار است. و ما نیز در این فصل بیشتر با تكیه بر همین كتاب می‌كوشیم تا كلیاتی از دیدگاه اخلاقی ارسطو را ارائه دهیم.
1ـ3. جایگاه علم اخلاق در میان علوم دیگر
ارسطو به طور كلی علم و فلسفه را به سه دسته تقسیم می‎كند: (1) شعری یا تولیدی، (2) عملی (3) نظری. فلسفه شعری به علوم و فنونی گفته می‌شود كه درباره قواعد زیبایی سخن
﴿ صفحه 312 ﴾
گفته و قوه خلاقیت انسان را كامل می‎كنند. مانند «شعر»، «خطابه» و امثال آن. فلسفه عملی به علومی گفته می‌شود كه صلاح و فساد و نیك و بد و سود و زیان را مشخص می‎كنند. این شاخه خود به سه دسته «اخلاق»، «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» تقسیم می‌شود. و بالاخره فلسفه نظری كه به علومی اطلاق می‌شود كه در پی كشف حقیقت‎اند كه خود سه شاخة «طبیعیات»، «ریاضیات» و «الهیات» را در برمی‌گیرد. بر این اساس، علم اخلاق در زمرة فلسفه عملی و در كنار سیاست مدن و تدبیر منزل از شاخه‎های اصلی فلسفه به حساب می‎آید.
توجه به این نكته لازم است كه ارسطو هر چند اخلاق را به عنوان قسیم سیاست و تدبیر منزل مطرح می‎كند؛ اما بی‎شك در اخلاق صرفاً مسائل فردی را مطرح نمی‎كند، بلكه اخلاق او در حقیقت اخلاقی اجتماعی است. یعنی ارسطو به هنگام بحث از اخلاقیات هرگز «فراموش نمی‎كند كه فرد انسان اساساً عضوی از جامعه است»(634) همانگونه كه در سیاست نیز هرگز فراموش نمی‎كند كه سعادت و زندگی خوب دولت، تنها و تنها محصول و مدیون زندگی خوب تك‎تك شهروندان است.
2ـ3. اخلاق غایت‌گرایانه
اخلاق ارسطو، مانند اخلاق سقراطو افلاطون، اخلاقی كاملاً غایت‎گرایانه است. یعنی ارزش اخلاقیات از دیدگاه ارسطو، ریشه در ارزش‎های بیرونی دارد. ارسطو عملی را درست و خوب می‌داند كه انسان را به سعادت و خیر می‌رساند،‌ نه عملی كه، به خودی خود و صرف نظر از هر ملاحظة دیگری درست است. كار خوب كاری است كه ما را به خیر حقیقی و سعادت واقعی‌مان می‌رساند و كار بد و عمل ناشایست، به عملی گفته می‌شود كه ما را از وصول به سعادت واقعی خود محروم می‌كند.(635) كتاب اخلاقنیكوماخوسی با این جمله آغاز
﴿ صفحه 313 ﴾
می‌شود كه «فرض بر این است كه همة‌ فنون و تحقیقات و همچنین همة‌ اعمال و پیشه‎ها غرض خیری را دنبال می‎كنند؛ و به همین دلیل خیر، به حق، چنین تعریف شده است: خیر غایت همة‌ امور است.»(636) همه افعال ما غایتی دارند كه ذاتا‌ً مطلوب ما است. یعنی خود دارای مطلوبیت و ارزش ذاتی بوده و ارزشمندی و مطلوبیت هر چیز دیگری به خاطر آن است.
3ـ3. خیر نهایی
ارسطو درباره خیر نهایی می‌گوید، هر چند همه مردمان در اصل مسأله و در این كه خیر نهایی عبارت است از خوشبختی و سعادت توافق دارند. اما در مورد حقیقت خوشبختی و مصداق حقیقی خیر با یكدیگر اختلافات زیادی دارند. بسیاری از افراد طبقة عوام مردم، لذت را خیر نهایی می‌پندارند و به همین دلیل به زندگی توأم با شادكامی ظاهری عشق می‎ورزند و آن را دوست دارند. در حقیقت اینان «ذوق بردگان را دارند و آن نوع از زندگی را ترجیح می‎دهند كه مناسب جانوران است». در عین حال، در سطوح بالاتر جامعه و در میان كسانی كه «دارای تربیت عالی‌تر و مقامات پر فعالیت هستند» عموماً مصداق خوشبختی را «سرفرازی» می‎دانند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز چنین می‌گوید: «خیلی سطحی به نظر می‎‎‎آید كه آنچه ما در اینجا جستجو می‎كنیم این باشد؛ زیرا گمان می‎رود كه سرفرازی به كسانی كه آن را ارزانی می‎دارند بیشتر تعلق دارد تا به كسانی كه آن را دریافت می‎كنند؛ و حال آن كه خیری كه ما پیش بینی می‎كنیم، امری مختص فرد است و به آسانی از او گرفته نمی‌شود. علاوه بر این، به نظر می‎آید كه افراد از آن سبب به دنبال سرفرازی می‎روند كه از خوبی خود اطمینان یابند؛ و لااقل طالب آنند كه نزد صاحبان عقل عملی و در میان آشنایان به واسطة فضیلت خود سرفراز باشند. پس آشكار است كه در هر حال فضیلت آنها برتر از سرفرازی است».(637)
﴿ صفحه 314 ﴾
برخی دیگر از مردمان ثروت را خیر نهایی و سعادت واقعی دانسته‌اند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز می‌گوید: «لازم به توضیح نیست كه ثروت نمی‌تواند خیر مورد بحث ما باشد؛ زیرا ثروت فقط مفید است، آنهم نه مفید بالذات،‌ بلكه مفید بودنش به لحاظ آن است كه وسیله تحصیل چیزهای دیگر است.»(638)
ارسطو پیش از آنكه مصداق خیر مطلوب را از دیدگاه خودش بیان كند، و به منظور نقد دقیق‌تر دیدگاه‌های پیش‌گفته، خیر و ارزش را به دو دسته خیر ابزاری و خیر غایی تقسیم می‌كند. خیر ابزاری یعنی چیزی كه خوب بودن آن و ارزش و مطلوبیتش را از غایتش می‌گیرد. اما خیر غایی یعنی چیزی كه ارزش آن ذاتی است؛ یعنی برای خودش مطلوب است و مطلوبیتش را از جای دیگری نگرفته است. اشكال اصلی نظریات پیش گفته این است كه خیرهای ابزاری و غیری را به عنوان خیر ذاتی و غایی پنداشته‌اند. در حالی كه «خیری كه فی حد ذاته ارزش تعقیب دارد، نهایی‎تر از خیری است كه به خاطر چیز دیگر این ارزش را به دست می‎آورد. و باز خیری كه هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب واقع نمی‌شود،‌ نهایی‎تر از خیری است كه هم فی حد ذاته مطلوب است و هم به خاطر چیز دیگر. و بنابراین، خیری را بدون قید و شرط نهایی می‎نامیم كه همواره بذاته مطلوب است و نه به خاطر چیز دیگر. و به طور قطع چنین خیر نهایی چیزی جز خوشبختی نمی‌تواند باشد؛ زیرا تنها آن است كه همواره به خاطر خویش مطلوب است و هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب نیست».
در عین حال، این نكته را می‌افزاید كه خوشبخت و سعادتمند كسی است كه «در سراسر یك زندگی» خوشبخت و سعادتمند باشد و نه صرفاً در برهه‌ای از زندگی خود. «خیر انسانی عبارت است از فعالیت نفسانی بر طبق بهترین فضیلت در سراسر زندگی».(639) به همین دلیل است كه هرگز نمی‌توان كلمة «خوشبخت» یا «سعادتمند» را به یك كودك اطلاق كرد. «چون در زندگی تغییرات بزرگ رخ می‌دهد، و تصادف‎های گوناگون پیش می‎آید، چه بسیار ممكن
﴿ صفحه 315 ﴾
است كه كامیاب‌‎ترین اشخاص در عهد سالخوردگی به بدبختی‎های بزرگ گرفتار آید ... و كسی كه با چنین تصادماتی رو به رو شود و زندگی‌اش با نكبت و شوربختی سرآید هیچ كس او را خوشبخت نمی‎نامد.»(640)
ممكن است این سؤال به ذهن آید كه پس واژة «خوشبخت» را نمی‌توان در مورد انسان‌های زنده به كار برد. ارسطو در پاسخ به این سؤال می‌گوید با توجه به آن كه خوبی و بدی زندگی ما معلول و محصول فعالیت‎ها و عملكردهای ما می‌باشد، «هیچ خوشبختی بدبخت نمی‌شود؛ زیرا او هرگز عملی كه تنفرآمیز و پست باشد نمی‎كند. زیرا به عقیدة ما آن كس كه واقعاً خوب و دانا است، با حوادث زندگی چنانكه در خور است، برخورد می‎كند،‌ و از مقتضیات به بهترین وجهی بهره بر می‌گیرد. ... و هر گاه چنین باشد، فرد خوشبخت هرگز بیچاره نخواهد شد. ... از زندگان كسانی را خوشبخت (خوشبخت به لحاظ آدمیان) خواهیم خواند كه این شرایط در آنها تحقق یافته باشد و یا تحقق بیابد.»(641)
4ـ3. انواع فضیلت: عقلانی و اخلاقی
ارسطو روح یا نفس انسانی را دارای دو بعد اصلی می‌داند: بعد عقلانی و بعد غیر عقلانی.(642) بعد عقلانی روح در حقیقت همان جنبه انسانیت روح انسان است و بعد غیر عقلانی آن هم دارای دو جنبه نباتی و حیوانی است. قوه نامیه مربوط به نفس نباتی انسان است و شهوت و غضب نیز مربوط به نفس حیوانی انسان است. وی بر همین اساس و متناظر با ابعاد و جنبه‌های نفس انسانی، فضیلت را نیز به دو قسم تقسیم می‌كند: فضیلت اخلاقی و فضیلت عقلانی. حكمت نظری و حكمت عملی را جزء فضایل عقلانی به حساب می‌آورد و سخاوت و اعتدال را از سنخ فضایل اخلاقی بر می‌شمارد. و در توضیح این مسأله می‌گوید:
﴿ صفحه 316 ﴾
«برای این كه خصال اخلاقی كسی را برشمریم نمی‌گوییم فلانی حكیم یا صاحب ذكاء و درایت است؛ بلكه می‌گوییم او ملایم و یا معتدل است. با وجود این ما مرد حكیم را به علت استعداداتی كه واجد است ستایش می‌كنیم و در بین این استعدادات آنچه زیبندة مدح و ستایش است فضیلت می‌نامیم.»(643) در ابتدای كتاب دوم اخلاقنیكوماخوسی، در وجه تمایز این دو نوع فضیلت می‌گوید: «تحصیل و تكمیل فضیلت عقلانی تا حد زیادی به تعالیم مكتسبه حاصل می‌شود و به ممارست و گذشت زمان نیاز دارد. بر عكس، فضیلت اخلاقی چنانكه از وجه تسمیة آن بر می‌آید ناشی از عادت است.» ما با انجام اعمال عادلانه، و با ممارست و تمرین در این كار است كه‌ «عادل» می‌شویم و با انجام كارهای شجاعانه است كه واجد فضیلت شجاعت شده و «شجاع» خوانده می‌شویم.(644)
5ـ3. حد وسط؛ معیار فضیلت
ارسطو به منظور بیان معیار فضیلت، ابتدا محدودة فضیلت را مشخص می‌كند و در این رابطه می‌گوید، امور و مسائل نفسانی از سه نوع بیرون نیستند: یا از قبیل انفعالات‌اند، یعنی مسائلی مانند شهوت،‌ خشم، ترس، اعتماد، رشك، شادی، دوستی، تنفر، اشتیاق، همچشمی،‌ مهربانی و به طور كلی احساساتی كه با لذت و الم همراهند؛ یا از سنخ استعدادات‌اند، یعنی اموری كه موجب پیدایش انفعالات در ما می‌شوند، مانند استعداد خشمگین شدن، متألم شدن، یا مهر ورزیدن و یا این كه در زمرة ملكات قرار دارند، یعنی اموری كه به موجب آنها و با توجه به انفعالات متصف به خوب یا بد می‎شویم. مثلاً نسبت به خشم اگر احساس ما شدید یا بسیار خفیف باشد، بد،‌ و اگر به حد اعتدال باشد، خوب هستیم.
از طرف دیگر، فضیلت به ناچار باید یكی از این سه تا باشد. اما فضیلت را نمی‌توان از سنخ انفعالات به حساب آورد؛ زیرا «اولاً ما به خاطر انفعالات خود خوب یا بد نامیده
﴿ صفحه 317 ﴾
نمی‎شویم، بلكه خوبی و بدی ما به خاطر فضایل یا رذایلی است كه در ما موجود است. ثانیاً به خاطر انفعالات تحسین یا سرزنش نمی‎شویم ... بلكه به اعتبار فضایل یا رذایلی كه از ما سر می‎زند تحسین یا سرزنش می‎شویم. علاوه بر این احساس خشم و ترس ما بی‌اختیار صورت می‌گیرد، در حالی كه فضایل عین اراده و اختیار یا لااقل مستلزم آنند. به علاوه وقتی كه ما تحت تأثیر انفعالات قرار می‎گیریم، گویند «تحریك» شده‎ایم. اما در مورد فضایل و رذایل ما «تحریك» نمی‎شویم، بلكه به طریقی «مستعد» قبول آنها می‎گردیم».(645) فضیلت از سنخ استعدادات هم نیست؛ زیرا هرگز كسی را نمی‌توان به صرف داشتن استعداد خاصی خوب یا بد دانست و یا او را مورد تحسین یا سرزنش قرار داد. «به علاوه استعدادهای ما اموری طبیعی هستند، در حالی كه بد و خوب بودن مربوط به طبع ما نیستند».(646)
بنابراین، آنچه كه می‌ماند این است كه فضیلت را از سنخ ملكات به حساب آوریم. اما نکته مهم در اینجا این است كه فضیلت چه نوع ملكه‌ای است. ارسطو در اینجا به سراغ معیار اعتدال یا حد وسط خود می‌رود و با بیانی زیبا و دقیق نظریه خود را در باب معیار فضیلت بیان می‌كند. «در هر چیز متصل و تقسیم پذیر امكان اخذ مقدار بیشتر یا كمتر یا مساوی وجود دارد،‌ و این یا نسبت به خود موضوع است یا به لحاظ ارتباط با ما. مقدار مساوی حد وسط بین زیادی و كمی است. مقصودم از حد وسط، نقطه متساوی البعد از دو طرف است. نقطه‎ای كه منحصر به فرد و نسبت به همه كس یكسان است. و مقصودم از حد وسط به لحاظ ارتباط با ما آن است كه نه خیلی زیاد و نه خیلی كم باشد ـ و این نوع حد وسط نه منحصر به فرد است و نه نسبت به همه كس یكسان. مثلاً، اگر عدد ده را زیاد و عدد دو را كم فرض كنیم، شش حد وسط به لحاظ موضوع است، چون همانقدر كه شش از دو زیادتر است، ده از شش زیادتر است. این حد وسط بر حسب نسبت عددی است. اما حد وسط به لحاظ ارتباط با ما این طور نیست. مثلاً، هر گاه خوردن سه من غذا برای
﴿ صفحه 318 ﴾
شخص معینی زیاد و نیم من كم باشد، مربی نمی‌تواند حد وسط این دو را در نظر بگیرد، و برای او دستور دو من غذا بدهد؛ چون ممكن است دو من هم برای خورنده زیاد یا كم باشد. ... پس فضیلت ... بایستی كیفیت توجه به حد وسط را دارا باشد ـ البته منظورم فضیلت اخلاقی است،‌ چون این فضیلت است كه با افعال و انفعالات سر و كار دارد و در افعال و انفعالات است كه افراط و تفریط یا حد وسط وجود دارد. ...
پس فضیلت ملكه‎ای است نفسانی كه حد وسط (حد وسط نسبت به ما) را بر می‌گزیند و این كار به وسیله قوه عاقله صورت می‌گیرد، و آن كس كه دارای عقل عملی است، به وسیله آن قوه راه میانگین را بر می‎گزیند. حال گوییم فضیلت میانة بین دو رذیلت است، یكی افراط، یكی تفریط. و علت میانه بودن فضیلت هم این است كه رذایل یا پایین‌تر از مقیاس صحیح در افعال و انفعالاتند یا متجاوز از آن؛ در حالی كه فضیلت جویای حد وسط است و آن را اختیار می‎كند.
اما باید گفت كه همة‌ افعال و انفعالات اعتدال پذیر نیستند؛ زیرا نام بعضی از آنها خود مشعر بر بدی آنها است. مانند انفعالاتی چون بغض، بی‎حیایی، رشك و افعالی مانند، زنا، دزدی، قتل. چون نام تمام اینها و امور مانند اینها می‎رساند كه به خودی خود زشتند،‌ نه از لحاظ افراط و تفریط. ... و به همین دلیل بی‌معنا است اگر در پی آن باشیم كه در ظلم و ترس و شهوت‎رانی، افراط و تفریط و حد وسطی پیدا كنیم؛ چون در این صورت لازم می‎آید كه در خود افراط و تفریط نیز حد وسط و افراط در افراط و تفریط در تفریط وجود داشته باشد.»(647)
با این همه، هنوز هم اشكالاتی درباره این معیار مطرح است. به عنوان مثال، علم حد وسط ندارد.(648) یك طرفش جهل مطلق است و یك طرفش علم نامتناهی. بنابراین، نمی‌توان حد وسط آن را مشخص كرده و آن را به عنوان فضیلت مطرح كرد. افزون بر این، علم هر چه بیشتر باشد بهتر است. علم چیزی نیست كه یك مقدارش مطلوب باشد و بیشتر از آن
﴿ صفحه 319 ﴾
نامطلوب. یا به حسب مبانی دینی و عرفانی تقرب به خدا، حدی ندارد معرفت خدا محبت خدا و امثال آنها حدی ندارد كه از آن مرز به بعد مذموم باشد.
ولی ظاهراً از این اشكال هم می‌شود به نفع ارسطو دفاع كرد. ارسطو نمی‌خواهد بگوید علم یك حد وسطی دارد كه بیش از آن خوب نیست، بلكه می‌خواهد بگوید هر انسانی در زندگی یك مقدار می‌تواند دنبال علم برود كه اگر از آن حد تجاوز كند به ضررش تمام می‌شود. هر كسی به حسب وضع زندگی خودش، شرایط بدنی و روحی‌اش، گاهی در تحصیل علم تنبلی می‌كند یعنی علی‌رغم وجود شرایط و زمینه‌های مناسب و مساعد، در تحصیل علم سستی و تنبلی می‌ورزد، چنین كاری مذموم است. در مقابل، برخی دیگر در این كار افراط می‎كنند، به حدی كه به سایر جهات زندگی‌شان، مانند مسائل خانوادگی، اجتماعی، بهداشتی و امثال آن رسیدگی لازم را نمی‌كنند. این نیز مذموم است. به تعبیر دیگر، مدح و ذم مربوط به «علم» نیست، بلكه وصف «تعلم» و «علم‌آموزی» است. مسأله اعتدال به عنوان معیاری برای عمل اخلاقی معرفی می‌شود نه این كه خود آن نتیجه، نصف آن مطلوب و نصف دیگر نامطلوب است. اما مسأله تقرب به خدا نیز در حقیقت، همان چیزی است كه در نتیجة‌ رفتار اخلاقی حاصل می‌شود. و به عقیدة ارسطو، هر قدر ما در جمیع قوا معتدل‌تر باشیم، می‌توانیم تقرب بیشتری به خدا پیدا كنیم.
به هر حال، به نظر می‌رسد كه بهترین توجیهی كه می‌شود برای نظریة‌ اعتدال ارسطو كرد این است كه این نظریه مبتنی است بر تزاحم قوای انسانی. انسان موجودی است مركب از قوای مختلف كه همة‌ اینها در سعادت و كمال او مؤثرند. انسان با اراده و اختیار خودش می‌تواند یكی از این قوا را بر سایر قوا غالب كند و توجهش را بیشتر به آن معطوف كند، این جا است كه مسألة‌ فضیلت و رذیلت مطرح می‌شود كه در مقام انتخاب و مقدم داشتن خواستة یك قوه بر قوه دیگری چه اندازه باید ترجیح داد و به آن اهتمام ورزید. ملاكش این است كه تا آنجا كه به سایر قوا ضربه نزند. حد وسط بهره‎وری از هر قوه‎ای این است كه مزاحم با قوای دیگر نشود. قوای شهوانی تا آنجا باید به آنها اهمیت داد كه مزاحم قوای عقلانی نشود. مانع نشود از این كه كمالی كه در سایة عقل حاصل می‌شود به دست بیاید. پس مبنای این مسأله اعتدال بر اساس مسأله تزاحم قوا است.
﴿ صفحه 320 ﴾
ارسطو پس از آنكه معیار فضیلت را به طور كلی بیان می‌كند، به معرفی برخی از مهم‌ترین فضایل و رذایل اخلاقی می‌پردازد. به عنوان مثال، «شجاعت» را، به عنوان یك فضیلت اخلاقی، حد وسط میان دو رذیلة «ترس» و «تهور» می‌داند و یا «سخاوت» را حد وسط «اسراف» و «بخل» معرفی می‌كند. البته خود وی این نكته را تذكر می‌دهد كه در بسیاری از موارد ممكن است نتوانیم نامی برای حالات مختلف یك فعل پیدا كنیم.
به طور كلی، می‌توان جدول مهم‌ترین فضایل و رذایل اخلاقی را بر اساس دیدگاه ارسطو به صورت زیر ترسیم كرد:(649)

﴿ صفحه 321 ﴾