نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

نقد و بررسی

نظریه اخلاقی كانت مورد نقدهای متعدد و متنوعی قرار گرفته است: برخی از این نقدها چندان مبنایی و اصولی نیستند و برخی دیگر نقدهایی جدی و مبنایی به شمار می‎آیند.
﴿ صفحه 292 ﴾
1. تنگ‌نظرانه بودن
یكی از نقدهایی كه به نظریه اخلاقی كانت شده یا می‌توان به آن وارد كرد این است كه بر اساس این مبنا كار اخلاقی در عالم خیلی كم خواهد بود. یعنی كمیت كارهای اخلاقی بسیار پایین خواهد آمد. زیرا انسان‎های بسیار اندكی یافت می‎شوند كه كارهای خود را فقط به انگیزة تبعیت از قانون انجام دهند. و هیچ چشم‌داشتی نداشته باشند. به گونه‎ای كه حتی به پاداش اخروی نیز توجهی نداشته باشند. در حالی كه فهم متعارف از اخلاق چیز دیگری است.
اما روشن است كه این نقد، نقدی اصولی و مبنایی نیست. زیرا كانت می‌تواند بگوید باید به ادله این نظریه نگاه كرد. كمیت مهم نیست. وقتی با دلیل برای شما اثبات می‎كنم كه این كارها ارزشی ندارد حالا كم باشد یا زیاد، مسأله‎ای نیست. كم‌یابی گوهرهای گرانبها از ارزش آنها نمی‎كاهد. حتی اگر بپذیریم كه فهم عمومی از اخلاق خلاف این باشد، مهم نیست. زیرا به چه دلیل ما باید همیشه مطابق فهم متعارف عمل كنیم یا اندیشه نماییم!
2. افراطی بودن معیار
نقد دیگری كه در زمان خود كانت از سوی بنیامینكونستان، نویسندة فرانسوی، به او شد، این است كه بر اساس دیدگاه كانت راست‎گویی همواره خوب است و هیچ استثنایی ندارد، در حالی كه ما می‎بینیم كه راست‌گویی همواره و در همه جا خوب نیست. به عنوان مثال، در جایی كه راست‎گویی موجب كشته شدن چندین انسان بی‎گناه بشود، خوب نیست. كانت در پاسخ به این اشكال می‌گوید: ما همواره باید راست بگوییم. یعنی اگر می‎خواهیم سخن بگوییم باید راست بگوییم هر نتیجه‎ای كه می‌خواهد به دنبال داشته باشد اهمیتی ندارد. حتی اگر موجب قتل انسان‌های بی‌گناه نیز شود باز هم وظیفة ما راست گفتن است. گناه قتل آن افراد بر عهده قاتلان است. ما كار خوبی كرده‎ایم كه راست گفته‎ایم و آن افراد كار بدی كرده‎اند كه مرتكب قتل شده‎اند.
﴿ صفحه 293 ﴾
3. بطلان پیشینی دانستن احكام عقل عملی
كانت تصریح و تأكید می‌كند كه ما یك سلسله احكام بدیهی عملی داریم كه نه ربطی به احكام عقل نظری دارند و نه مربوط به تجربه و مأخوذ از خارج هستند. بلكه احكامی پیشینی و ماتقدم‌اند. اما به راستی آیا ما احكام عقل عملی مستقل از تجربه داریم؟ اصولاً تمایز عقل عملی و نظری چیست؟ ما پیشتر در فلسفه اخلاق نظریات مختلف در باب عقل نظری و عقل عملی را مورد بررسی قرار دادیم و دیدگاه خود را نیز توضیح دادیم. حاصل بحث ما در آنجا این شد كه ما دو نوع عقل نداریم و اگر از عقل عملی و عقل نظری سخن به میان می‌آید صرفاً به اعتبار تعدد و تنوع مدركات عقل است. بنابراین، احكام عقل عملی مستقل از احكام عقل نظری نیست. به عنوان مثال، یكی از عام‌ترین و مبنایی‌ترین احكام عقل عملی، عبارت است از حسن عدل و قبح ظلم. این دو حكم از جملة مطلق‌ترین و عام‌ترین احكام اخلاقی‌اند. اكنون اگر به بررسی همین دو حكم بپردازیم دانسته می‌شود كه مفاهیم عقل عملی مستقل از مفاهیم عقل نظری نیستند. بنابراین، سؤال می‌كنیم كه منظور از «عدل» كه موضوع و موصوف «حسن» قرار می‌گیرد چیست؟ بهترین تفسیری كه برای عدل شده است این است كه «حق هر كسی را به او دادن»؛ «اعطاء كل ذی حق حقه» یا «اعطاء كل احد ما یستحقه». اكنون برای این كه این تعریف از عدل را به خوبی درك كنیم، باید بدانیم كه «حق» یعنی چه؟ حق هر كسی را چه كسی و چگونه تعیین می‌كند؟ آیا از راه قوانین وضعی و قراردادی تعیین می‌شود؟ در این صورت روشن است كه حق دارای یك معیار كلی نخواهد بود؛ بلكه امری نسبی است. هر كسی ممكن است حق را به گونه‌ای تعریف و تعیین نماید. بهترین تعریفی كه برای حق می‌شود این است كه حق چیزی است كه مطابق عدالت باشد. یعنی حق، اعتباری است كه از قانونی ناشی می‌شود كه آن قانون مطابق عدل باشد.
با اندك دقتی دانسته می‌شود كه این مطلب، مبتلا به دور است. بنابراین، تا زمانی كه ما یك دسته موازین نظری نداشته باشیم و هر كسی را نشناسیم كه چه چیز دارد و از چه موقعیت و جایگاهی بهره‌مند است و كمال و نقصش به چیست نمی‌توانیم حق او را تعیین
﴿ صفحه 294 ﴾
نماییم. به تعبیر دیگر، زمانی می‌توانیم برای حق و عدل تعریفی درست و غیر دوری ارائه دهیم كه صرفاً از راه مفاهیم عقل عملی به دست نیامده‌ باشند؛ بلكه مبتنی بر حقایقی باشند كه از راهی دیگر به دست آمده باشند. به عنوان مثال، ما زمانی می‌توانیم بدانیم كه این حكم كه «ارث مرد دو برابر ارث زن است» حكمی عادلانه یا ظالمانه است كه هر یك از زن و مرد را بشناسیم؛ واقعیات خارجی هر یك از این دو را بدانیم. تفاوت زن و مرد را با یكدیگر بشناسیم؛ نقش اجتماعی هر كدام از آنان را بدانیم و با یكدیگر بسنجیم. بنابراین، مفاهیم عقل عملی مبتنی است بر شناخت‌های نظری. تا حقائق عینی را نشناسیم نمی‌توانیم مفهومی برای قضایای عقل عملی به دست آوریم كه منتهی به دور نشود.
حتی اگر عدالت را به تساوی تعریف كنیم، چنان كه برخی چنین كرده‌اند، باز هم مستقل از مفاهیم عقل نظری نخواهد بود. زیرا در اینجا باز هم سؤال می‌شود كه منظور از تساوی چیست؟ اگر منظور از تساوی همان معنایی است كه در تساوی دو عدد به كار می‌رود یعنی به معنای مماثلت در كمیت باشد، روشن است كه این مفهوم، مفهومی نظری است و ربطی به عقل عملی ندارد و اگر منظور از تساوی مطلق مشابهت باشد، باز هم یك مفهوم نظری است. بنابراین، روشن شد كه مفاهیمی عملی‌ كه به طور كلی از مفاهیم نظری مستقل باشند وجود ندارد. یعنی عقل عملی مستقل از عقل نظری و نظریات نیست.
افزون بر این، اگر به همان مثال‌های چهارگانه‌ای كه از خود كانت نقل كردیم توجه كنیم دانسته می‌شود كه خود وی ناخودآگاه ریشة احكام اخلاقی را در قضایای عقلی و تجربی می‌دیده است. در مثال اول، می‌گفت نمی‌توان خودكشی را كاری اخلاقی دانست؛ زیرا اگر كسی كه می‌خواهد دست به این كار بزند، تعمیم آن را خواستار باشد نظام زندگی تباه می‌شود. آیا این چیزی جز استناد به احكام تجربی است؟ در مثال دوم می‌گفت اگر كسی وعده‌ای بدهد كه می‌داند نمی‌تواند به وعده‌اش وفا كند، كاری غیر اخلاقی كرده است؛ «زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفته‌ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به
﴿ صفحه 295 ﴾
ریشخند خواهد گرفت.» می‌بینیم كه در اینجا نیز مستند این حكم عقل عملی را در قضایای عقلی و تجربی می‌دیده‌ است. و همین طور است در دو مثال دیگری كه آورده است.
4. بطلان مطلق‌گرایی كانتی
یكی دیگر از اشكالات نظریه اخلاقی كانت، افراط در مطلق‌گرایی است. توضیح آن كه كانت بر این باور است كه احكام اخلاقی همیشه و همه جا و برای همه كس ثابت‌اند و هیچ گونه استثنایی هم ندارند. به عنوان مثال، اگر راست‌گویی موجب قتل هزاران انسان بی‌گناه شود باز هم كاری نیكو است و وظیفة ما این است كه از آن تخلف نكنیم. اما روشن است كه این حكم خلاف عقل و فطرت انسانی است. خود كانت مدعی بود كه احكام عقل عملی احكامی بدیهی هستند و همه انسان‌ها آنها را درك می‌كنند. اما این مطلب را به روشنی می‌دانیم كه همین انسان‌ها راست‌گویی را در چنین مواردی كه موجب قتل انسان‌های بی‌گناهی می‌شود، تقبیح می‌كنند. راز مسأله هم در اینجا است كه خوبی راست گویی، مستقل از احكام نظری و تجربی نیست. به تعبیر دیگر، وظیفه‌گرایی كانتی كار را به پذیرش چنین حكم نامعقول و خلاف فطری كشانده است. حق آن است كه حسن راست‌گویی و دیگر افعال اختیاری انسان را بدون توجه به نتیجه و غایت آنها نمی‌توان فهمید. صدق در صورتی خوب است كه مصالح واقعی و حقیقی فرد و اجتماع را در پی داشته باشد و كذب در صورتی قبیح است كه منجر به مفسدة واقعی فرد و اجتماع شود. و انسان را از وصول به كمال نهایی و واقعی‌اش باز دارد. بنابراین، برای شناخت احكام اخلاقی افعال اختیاری باید مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی را شناخت. تا رابطه فعل اختیاری را با غایتش در نظر نگیریم نمی‌توانیم به خوبی یا بدی آن حكم كنیم.
5. رابطه «تكلیف» و «واقعیت»
كانت می‌گفت یكی از شرایط لازم برای كار اخلاقی این است كه باید مطابق با تكلیف و وظیفه باشد. اما سؤال این است كه وظیفه چیست؟ از كجا پدید می‌آید و چگونه باید آن را
﴿ صفحه 296 ﴾
تشخیص داد؟ پاسخ كانت به این سؤالات این است كه اینها از بدیهیات عقل عملی است. هم تصوراً بدیهی است و هم تصدیق به لزوم متابعت از وظیفه بدیهی است. یعنی این حكم كه «باید بر اساس وظیفه عمل كرد» حكمی بدیهی است. اما اگر نیك بنگریم این قضیه، در حقیقت، قضیه‌ای اینهمانی و توتولوژی است. زیرا «وظیفه» یعنی «بایستگی انجام یك كار»، حال اگر این را موضوع قرار دهیم، محمولش نیز در واقع همین است. موضوع قضیه «وظیفه» است و وظیفه نیز یعنی «چیزی كه باید انجام داد»، طبعاً محمولش نیز این است كه «باید به آن عمل كرد». خلاصة این قضیه این می‌شود كه «چیزی را كه باید انجام داد باید انجام داد». این قضیه‌ای توتولوژی است و چیزی را برای ما روشن نمی‌كند و معرفت تازه‌ای به ما نمی‌دهد. با این حكم هرگز نمی‌توانیم بدانیم كه وظیفه چیست و از كجا پدید آمده است.
حق آن است كه تا رابطه میان دو موجود را در نظر نگیریم و آنها را با هم مقایسه نكنیم و مشاهده نكنیم كه آن دو موجود، در عمل، نسبت به یكدیگر محدودیت‌هایی دارند به گونه‌ای كه هیچ كدام حق ندارد خودسرانه عمل كند و در كارهایش باید طرف مقابل را نیز در نظر بگیرد، نمی‌توانیم مفهوم وظیفه را انتزاع كنیم. بنابراین، اگر فرض كنیم كه در عالم هستی فقط یك موجود هست، به عنوان مثال، فقط یك انسان هست، یعنی توجه خود را فقط به یك انسان معطوف كنیم و از همه موجودات دیگر صرف نظر نماییم در آن صورت وظیفه‌ای معنا پیدا نخواهد كرد. نمی‌توان گفت كه در برابر كسی وظیفه، تكلیف یا مسؤولیتی بر عهده دارد؛ زیرا فرض این است كه كس دیگری وجود ندارد. بنابراین، برای تحقق و معناداری وظیفه یا باید خدای را فرض كنیم و بگوییم كه انسان در برابر او مسؤولیت‌ها و وظایفی بر عهده دارد به این صورت كه باید به خواست‌ها و دستورهای او عمل كند و یا دست كم باید انسان دیگری را در نظر بگیریم و بگوییم این انسان باید خواستِ آن دیگری را در نظر بگیرد و آن را رعایت نماید؛ یعنی در برابر او وظایفی بر عهده دارد.
بنابراین، مفهوم وظیفه، بدون در نظر گرفتن واقعیات بیرونی و تجربی پدید نخواهد آمد. به تعبیر دیگر، مفهوم وظیفه از سنخ مفاهیم انتزاعی و فلسفی است. یعنی هر چند ما به ازای واقعی و خارجی ندارد اما منشأ انتزاع آن در خارج است.
﴿ صفحه 297 ﴾
اما تصدیق آن، چطور؟ آیا این حكم را كه «ما باید به وظیفه عمل كنیم» عقل انسان، صرف نظر از واقعیات خارجی درك می‌كند؟ آیا این حكم، حكمی بدیهی و از بدیهیات عقل عملی است؟ به نظر می‌رسد كه هرگز چنین نیست. من تا ندانم كه خدایی وجود دارد؛ هرگز احساس مسؤولیت و تكلیفی نخواهم كرد. و یا دست‌كم تا انسان‌های دیگری وجود نداشته باشند كه من از آنان بهره‌ای برده باشم، هرگز در برابر آنان احساس وظیفه‌ای نخواهم كرد. مسؤولیت و تكلیف یك مفهوم انتزاعی و اعتباری است كه در رابطه با یك موجود دیگر مطرح می‌شود. بنابراین، متفرع بر شناخت آن موجود، و شناخت و پذیرش رابطه آن با من است. به هر حال، تصدیق به این كه انسان دارای وظایف و تكالیفی است، متوقف و متفرع بر وجود حقایقی است كه باید آنها را به عنوان یك واقعیت‌های موجود درك كند. از اینجا نیز می‌توان رابطه عمیق و ناگسستنی میان مفاهیم عملی و نظری و به تعبیر دیگر، رابطه میان جهان‌بینی و ایدئولوژی را درك كرد.
6. جایگاه «نیت» در فلسفه اخلاق كانت
نکته مهمی كه كانت به آن توجه كرده است نقش و جایگاه نیت در احكام و ارزش‌های اخلاقی است. كانت تصریح می‌كند كه صرف مطابقت فعل با تكلیف و وظیفه برای اخلاقی دانستن آن كافی نیست. بلكه این كار باید به قصد ادای تكلیف نیز صادر شده باشد. توجه به مسأله نیت در حقیقت یكی از نقاط قوت نظریه اخلاقی كانت است؛ مسأله‌ای كه در اكثر قریب به اتفاق مكاتب اخلاقی مغرب زمین مغفول مانده بود. همه فلسفه اخلاقی پیشین تمام توجهشان معطوف به مسأله «حسن فعلی» بوده است و از «حسن فاعلی» غافل بودند. اما كانت به مسأله حسن فاعلی توجه ویژه‌ای را مبذول داشت. اما متأسفانه ایشان درباره متعلق نیت به كج راهه رفته است. كانت می‌گوید متعلق نیت «احترام به قانون عقل» است. یعنی كار اخلاقی كاری است كه به انگیزة اطاعت از حكم و قانون عقل صورت گرفته باشد.
هر چند مسأله نیت مسأله بسیار مهمی است و در جای خود باید به دقت تبیین شود؛ اما در اینجا به ذكر این نكته بسنده می‌كنیم كه این نیت به صورت گزافی و گتره‌ای در انسان
﴿ صفحه 298 ﴾
پدید نمی‌آید؛ بلكه نیاز به یكسری مقدمات و مبادی نفسانی خاصی دارد. این مبادی هر چه كه باشند، نیازمند شناخت‌هایی هستند. یعنی مبتنی‌اند بر احكام عقل نظری. به تعبیر دیگر، این كه من اراده می‌كنم كه بر اساس وظیفه‌ام عمل كنم، به دلیل آن است كه این كار را برای خود كمال می‌دانم. نیت اطاعت از قانون عقل زمانی از انسان صادر می‌شود كه برای احترام قانون ارزش قائل باشد. اما این ارزش احترام قانون از كجا آمده است؟ اگر این هم حكمی اخلاقی باشد، تسلسل پیش خواهد آمد. و اگر یك امر نظری باشد كه هست، آن امر نظری همین است كه انسان این مسأله را برای خود كمال می‌داند. بنابراین، در ورای نیت انجام وظیفه یك نیت دیگری قرار دارد و آن این است كه من چون می‌خواهم به كمالی برسم این را نیت می‌كنم. این در حالی است كه كانت تصریح می‌كند اگر كسی برای رسیدن به كمالی كاری را انجام دهد، كار او كاری اخلاقی نخواهد بود.
7. ناكافی بودن معیار
كانت معیار اخلاقی بودن یك كار را تعمیم پذیری قاعده‌ای كه آن كار بر اساس آن صورت می‌گیرد می‌دانست؛ در حالی كه تعمیم‌پذیری یك قاعده، به خودی خود، اخلاقی بودن، آن را تضمین نمی‎كند.
8. عدم ارائة راه حل برای موارد تزاحم
كانت مدعی است كه وظایف اخلاقی همگی مطلق بوده و هیچ‌گونه استثنایی را نمی‎پذیرند. حال وضعیتی را در نظر بگیرید كه وظایفمان با یكدیگر در تعارض باشند. اگر بپذیریم كه پیمان شكنی و دروغ‎گویی همواره و در همه جا خطا باشند، حال اگر فردی برای وفای به عهد و نقض نكردن پیمان لازم باشد كه دروغ بگوید چه باید بكند؟ به عنوان مثال، اگر من به كسی قول داده باشم كه او را از چشم جنایت كاری مخفی نگه دارم و سپس آن جنایت كار از من آدرس مخفی گاه آن شخص را بخواهد، چه پاسخی باید بدهم؟ اگر راست بگویم، پیمان خود را شكسته‎ام و اگر به عهد و پیمان خود وفادار بمانم، باید دروغ بگویم. متأسفانه نظریه اخلاقی كانت برای حل چنین معضلاتی هیچ گونه پاسخی ندارد.
﴿ صفحه 299 ﴾

فصل چهارم: مكتب سعادت‌گرایی

یكی دیگر از مكاتب و دیدگاه‎های واقع‎گرایانه در اخلاق كه سابقه‎ای به درازای پیدایش نظریات اخلاقی دارد، دیدگاه سعادت‎گرایانة حكمای یونان باستان است. مدافعان این مكتب نیز اختلافات فراوانی با یكدیگر دارند اما وجه مشترك همه آنان این است كه همگی وصول به «سعادت و كمال» را به عنوان غایت‌الغایات اخلاق و احكام اخلاقی معرفی كرده‎اند. از نظر سعادت‎گرایان منشأ ارزش‎های اخلاقی، و ریشة همه فضایل و رذایل اخلاقی در سعادت و كمال نهفته است. هر چند در این كه مصداق سعادت و كمال انسان چیست، با یكدیگر اختلافات فراوانی دارند. همچنین بعضی از آنان بیشتر روی «كمال» تكیه كرده و «سعادت» را لازمة كمال دانسته‎اند و برخی دیگر بر «سعادت» تكیه كرده و البته سعادت را ملازم با كمال دانسته‎اند. همچنین برخی از آنان بیشتر به جنبه‎های معنوی اهمیت داده‎اند و بعضی دیگر جهات مادی را برتری داده‎اند. افزون بر این برخی از سعادت‎گرایان بر مسأله حیات اخروی هم تكیه كرده‎اند و حتی آن را اصل دانسته‎اند و بعضی نیز چندان توجهی به حیات اخروی نكرده‎اند.
از میان اندیشمندان مختلفی كه از این دیدگاه دفاع كرده‎اند ما به بررسی اجمالی دیدگاه سه تن از مهم‎ترین و مشهورترین آنان كه همگی از طراحان اصلی این نظریه به شمار می‎روند اكتفا می‎كنیم: یعنی سه فیلسوف بزرگ یونان باستان: سقراط، افلاطونو ارسطو. نظریات اخلاقی این سه تن از آن زمان تاكنون همواره مورد مخالفت‎ها و موافقت‎های فراوانی از سوی اندیشمندان غرب و شرق بوده است. اندیشه اخلاقی این سه فیلسوف،‌ مانند بسیاری دیگر از اندیشه‎های آنان، هم در فیلسوفان بعدی غرب تأثیرات
﴿ صفحه 300 ﴾
فراوانی داشته است و هم در میان فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی عالم اسلام تأثیرات غیر قابل انكاری بر جای نهاده است.

1. دیدگاه سقراط

بسیاری از مورخان فلسفه این مسأله را تقریباً مسلّم می‌دانند كه آنچه اندیشه سقراط (470 ـ 399 ق.م) را به خود مشغول داشته است بیشتر اخلاق بوده است تا علم.(601) نخستین رساله‎های افلاطوننیز كه بیشتر حاكی از اندیشه‎های سقراط هستند، اغلب درباره تعاریف اصطلاحات علم اخلاق دور می‎زنند.(602) بنابراین، به جرأت می‌توان گفت كه اخلاق و مسائل اخلاقی محوری‎ترین بخش از اندیشه‎های سقراط بوده است. به گفتة‌ امیلبریه «او می‎خواسته كه اشخاص را بر آن دارد كه خویشتن را بیازمایند تا بدانجا رسند كه خودِ آنان دریابند كه كیستند ... غایت طریقة سقراطی همین بود كه مردم خود را بشناسند؛ و با لحن استهزائی كه در تكلم داشت، نشان می‎داد كه خودشناسی كاری بس دشوار است و مردم به خطا می‎پندارند كه خود را می‎شناسند.»(603)
1ـ1. مسأله اعتبار منابع
از آنجا كه خود سقراط هرگز كتابی تألیف نكرده بود و همة‌ افكار و اندیشه‎های او باواسطه و از راه نوشته‎ها و آثار شاگردان و معاصرانش به دست ما رسیده است،‌ نمی‌توان نظریه‎ای اخلاقی، كه تبیین فلسفی روشنی داشته باشد و آغاز و انجام آن معلوم باشد، به وی نسبت داد. منابع اطلاعاتی ما درباره اندیشه‎های سقراط چهار منبع بیشتر نیست: آثار سقراطی گزنفون (یادنامه‎ها و ضیافت)،‌ محاورات و گفتگوهای افلاطون، اظهارات گوناگون ارسطو و نمایشنامة ابرها اثر اریستوفانس.(604) اما گزنفون به تعبیر راسل «مردی است سپاهی،‌
﴿ صفحه 301 ﴾
كه به هنگام تقسیم مغز میان آدمیان بهرة‌ چندانی بدو نرسیده،‌ و به طور كلی دارای جهان‎بینی عادی و متعارفی است.»(605) و به تعبیركاپلستون توصیفات وی از سقراط به سبب فقدان علاقه و استعداد فلسفی خیلی «معمولی» و «عامیانه» است.(606) ارسطو نیز چهارده سال پس از مرگ سقراط به دنیا آمده است؛ بنابراین، هر چه كه درباره او می‌گوید باواسطه است. و نمایشنامة ابرها نیز كه بیشتر در مذمت و هجو و استهزای سقراط است، تا تبیین بی‌طرفانة آراء و اندیشه‎های وی. و مشكل عمده و مسأله اصلی درباره آثار و محاورات افلاطوناین است كه ممكن است «افلاطوناز سقراط همچون دست‎آویزی برای بیان نظریه‎های فلسفی خویش استفاده كرده» باشد.(607) و در حقیقت سخنان و اندیشه‎های خود را در دهان سقراط گذاشته باشد. به تعبیر یكی دیگر از نویسندگان، «بسیار به سختی می‌توان تشخیص داد كه افلاطونتا چه اندازه می‌خواهد سقراط واقعی را تصویر كند و تا چه اندازه شخصی را كه در مكالمات خود به نام سقراط می‎خواند به عنوان گویندة عقاید خودش به كار می‎برد.»(608)
2ـ1. اركان دیدگاه اخلاقی سقراط
أ. اعتقاد به حیات اخروی
یكی از مسلّمات و اركان دیدگاه اخلاقی سقراط این است كه وی به بقاء روح و حیات اخروی اعتقاد داشته است. به گفتة یكی از مورخان فلسفه «این اندیشه كه روح انسانی، چون منشأ ربّانی دارد از زندگی جاودانه برخوردار است به خود سقراط تعلق دارد. می‌توان گفت كه چگونگی مرگ سقراط، خود، دلیل درخشانی بر ایمانش به جاودانگی روح بوده
﴿ صفحه 302 ﴾
است.»(609) همچنین «سقراط با قوت شگرفی روح را ربانی و جاودانه معرفی كرده است. این اعتقاد در زندگی خود سقراط عمیقاً ریشه دوانیده بود.»(610)
ارتباط نزدیك میان فضیلت و دانش، از صفات مشخص سقراط و افلاطوناست. این ارتباط تا حدی در تمامی فلسفة‌ یونانی، در مقابل فلسفة‌ مسیحی،‌ وجود دارد.(611)

ب. اهتمام به تعریف مفاهیم اخلاقی
یكی دیگر از شاخصه‌ها و نكات مهم در فلسفه اخلاق سقراط این است كه وی با زیركی مثال زدنی خود، این حقیقت را دریافت كه برای در امان ماندن از سیل بی‌امان و مخرب نظریات نسبی‎گرایانة سوفسطائیان، بهترین ملجأ و پناهگاه روی آوردن به مسأله «تعریف» است. بر اساس اخلاق نسبی كه سوفسطائیان آن را ترویج می‌کردند، ارزش‎های اخلاقی، از شهری به شهر دیگر و از جامعه‎ای به جامعه‎ای دیگر متفاوت هستند و هرگز نمی‌توان گفت كه مثلاً عدالت این است یا آن،‌ و تعریفی از آن ارائه داد كه برای همه كشورها و جوامع معتبر باشد. اما اگر بتوانیم به تعریف كلی عدالت، كه ماهیت ذاتی آن را بیان می‎كند و برای همة‌ آدمیان معتبر است، دست یابیم در آن صورت تكیه‎گاه مطمئنی در برابر نظریات نسبی‎گرایانه خواهیم داشت. و بر اساس آن می‌توانیم، افزون بر رفتارهای شخصی افراد، قوانین و مقررات كشورهای مختلف را مورد ارزیابی قرار دهیم. به این دلیل است كه مسأله تعریف برای سقراط از اهمیت بالایی برخوردار است. و به تعبیر ارسطو، فیلسوفان و اندیشمندان پس از سقراط، طرح مسأله «تعاریف كلی» را مدیون وی هستند.(612)
اصولاً یكی از اهداف مهم سقراط از طرح محاورات و مناظرات علمی با افراد مختلف، دست یافتن به تعاریف صحیح و كلی بود. شیوة سقراط به این صورت بود كه از جزئی به
﴿ صفحه 303 ﴾
كلی می‎رفت. به تعبیر دیگر، بحث خود را از تعاریف ناقص و نادرست شروع می‌كرد و می‌كوشید تا در نهایت به تعریفی كامل و درست دست پیدا كند. هر چند عملاً در مواردی به هیچ نتیجه مشخصی دست نمی‎یافت. به عنوان مثال، در گفتگوی اثیفرون(613) مفهوم دینداری را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ اما در پایان به هیچ مفهوم مشخص و معینی برای این اصطلاح دست نمی‎یابد. در گفتگوی خارمیدس(614) به دنبال تعریف مفهوم اعتدال و میانه‎روی است كه در اینجا نیز در نهایت به هیچ تعریف مشخصی دست نمی‎یابد و یا در گفتگوی لوسیس(615) مفهوم دوستی، یكی دیگر از مفاهیم اخلاقی، را محور بررسی خود قرار می‌دهد هر چند متأسفانه در اینجا نیز به هیچ تعریف مشخصی دست نمی‎یابد.(616) البته همچنان كه اشاره كردیم هدف وی از این كارها و انگیزة او در پیگیری تعاریف دقیق مفاهیم،‌ صرفاً یك بررسی نظری صرف نبود؛ بلكه هدف او هدفی عملی بود. به تعبیر دیگر، هدف اصلی او و دلمشغولی عمدة او مسأله اخلاق بود و نه مسائل منطقی، فلسفی و معرفت‎شناسی محض. ارسطو نیز به این مسأله تصریح كرده و می‌گوید: «سقراط با مسائل اخلاقی سر و كار داشت.»(617) «سقراط خویشتن را با فضایل اخلاق مشغول می‎داشت، و در ارتباط با آنها نخستین كسی بود كه مسأله تعاریف كلی را مطرح كرد.»(618)
3ـ1. توجه به خودشناسی
سومین نکته مورد تأكید اخلاق سقراطی این است كه برنامة تربیتی و اخلاقی وی به این
﴿ صفحه 304 ﴾
صورت بود كه می‎كوشید افراد را به مراقبت از خویشتن و خودشناسی متقاعد كند.(619) سقراط این كار را رسالت الهی خود می‎دانست و معتقد بودكه وی از جانب خداوند مأموریت دارد كه مردم را بر انگیزد تا، از طریق تحصیل حكمت و فضیلت، به عالی‌ترین دارایی خویش، یعنی نفسشان، توجه كنند.(620)
4ـ1. رابطه فضیلت و معرفت
بالاخره چهارمین نكته درباره فلسفه اخلاق سقراط و مهم‌ترین مشخصة و ویژگی اخلاق سقراطی، نگاه خاصی بود كه وی به مسأله رابطه میان معرفت و فضیلت داشت. وی معتقد بود كه این دو یكی هستند؛ یعنی اگر كسی بداندكه حق چیست و كدام است، به آن عمل خواهد كرد. هیچ انسانی آگاهانه و از روی قصد مرتكب بدی نمی‌شود و همچنین هیچ كس بدی را به عنوان بدی انتخاب نمی‎كند.(621) به زبانی فنی‌تر، سقراط معتقد بود كه علم، علت تامة عمل است. دانستن فضایل همان و عمل كردن به آنها همان.
ممكن است گفته شود كه این سخن با رفتارهای روزانة خود ما و همچنین با شناختی كه از رفتارهای اخلاقی دیگران داریم ناسازگار است. زیرا گاهی خود ما آگاهانه و از روی قصد مرتكب كاری می‎شویم كه به بدی آن علم داریم. به همین دلیل بود كه ارسطو این مبنای اخلاق سقراطی را مورد نقد قرار داده و می‌گفت:
به نظر وی (سقراط) كسی كه دارای قوه استدلال باشد بر خلاف آنچه كه خوب می‌داند عمل نمی‌كند. و اگر كسی چنین كند، دیگر علم ندارد و عمل بد تنها بر اثر جهل صورت می‌گیرد. اما این نظر سقراطی بالعیان با واقعیات ناهماهنگ است.(622)
﴿ صفحه 305 ﴾
گفته شده است كه منظور سقراط از یگانگی معرفت و فضیلت هر گونه معرفتی نیست، بلكه مقصود وی یك عقیدة راسخ واقعی شخصی بوده است.(623) این توجیه هر چند ایراد ارسطو را دفع نمی‌كند؛ اما برای داشتن فهم و درك بهتری از دیدگاه سقراط توجیه خوبی است. آدمی ممكن است از لحاظ عقلی بداند كه شرابخواری او را به سعادت و منزلت نهائی‌اش نمی‎رساند،‌ اما وقتی دستخوش انگیزه‎ و تمایلی ناگهانی شود، ممكن است توجه خود را از این معرفت برگرداند و به مستی به عنوان وسیله‎ای برای مقابله با زندگی ناگوار خود روی آورد، تا آنجا كه این حالت مستی و جذابیت آن تمام توجه او را جلب كند و حتی آن را به مثابة یك خیر حقیقی مورد توجه قرار دهد. اما وقتی مستی او زایل شد،‌ زیان میخواری را به یاد آورده و می‎پذیرد كه خطا كرده است. بنابراین، در لحظه‎ای كه مقهور و محكوم آن انگیزه و تمایل خاص شده بود،‌ معرفت به زشتی شرابخواری مورد توجه او نبود؛ یعنی در حقیقت چنین معرفتی نداشت.(624) و الا بر اساس آن عمل می‌كرد.