نقد و بررسی مکاتب اخلاقی

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی مترجم : تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی

مملكت غایات

«این فكر كه هر ذات خردمند ذاتی است كه باید خود را از راه آیین‎های رفتارش واضع قوانین عام بداند تا از این دیدگاه درباره خویشتن و كارهایش داوری كند،‌ خود به فكر دیگری می‎انجامد كه وابسته بدان و بسیار سودمند است،‌ یعنی فكر مملكت غایات».(593) منظور وی از مملكت یا كشور غایات(594) «پیوستگی منظم ذات‎های خردمند گوناگون به وسیله قوانین مشترك است. چون غایات از حیث اعتبار عام خود به وسیله قوانین معین می‌شوند اگر اختلافات شخصی ذات‌های خردمند و نیز تمامی محتوای غایات خصوصی آنان را کنار بگذاریم می‌توانیم همه غایات را در کلی منظم تصور کنیم؛ یعنی می‌توانیم مملکتی از غایات را در اندیشه آوریم که بر پایة اصول یاد شده ممکن است. زیرا همه ذات‌های خردمند پیرو این قانون‌اند که هر یک از آنان باید با خویشتن و همگی افراد دیگر هرگز نه همچون وسیله ساده بلکه همیشه در عین حال به عنوان غایاتی مستقل رفتار کند».(595) ویژگی مشخص مملكت غایات كانت این است كه «هر ذات خردمند هنگامی عضو مملكت غایات است كه اگرچه در آن، واضع قوانین عام است خود تابع این قوانین باشد».(596) به تعبیر دیگر، هر عاقلی به دو طریق می‌توان متعلق به مملكت غایات باشد: یكی به عنوان عضوی از اعضای این مملكت، و آن زمانی است كه در عین واضع قانون بودن خود نیز از آن پیروی می‌كند، و دوم به عنوان حاكم و رئیس این مملكت. و این زمانی است كه در جایگاه واضع قانون قرار می‌گیرد و با اراده‌ای مستقل به وضع قانون پرداخته و از هیچ اراده دیگری تبعیت نمی‌كند.(597)
به عقیدة كانت هر انسانی، و به طور كلی، هر ذات عاقلی، به خودی خود، یك غایت
﴿ صفحه 288 ﴾
است. بنابراین، همواره و در همه شرایط و حالات باید با خود و با دیگران به عنوان یك غایت رفتار كرد و هرگز نباید خود یا دیگران را به عنوان وسیله و ابزار در نظر گرفت. بر این اساس، كسی كه می‌خواهد به منظور رهایی از فشارهای روحی و جسمی و امثال آن دست به خودكشی بزند، در حقیقت خود را به عنوان وسیله و ابزاری برای یك غایت دیگر در نظر گرفته است. و یا كسی كه به منظور به دست آوردن منفعت و سود، وعده‌ای به دیگران می‌دهد كه هرگز قصد وفای به آن را ندارد، و یا می‌داند كه هرگز توانایی وفای به آن را ندارد، در حقیقت از آنان به عنوان ابزار و وسیله وصول به غایتی دیگر استفاده كرده است. و یا «پادشاهی كه از سربازان خود در جنگ‌های تهاجمی برای عظمت خود یا كشورش استفاده می‌كند، موجودات عاقل را به عنوان وسیله صِرف برای غایت مورد نظر به كار می‌برد.» به همین دلیل كانت معتقد بود كه ارتش‌های منظم حاضر به جنگ باید به مرور زمان از میان برداشته شوند؛ «زیرا اجیر كردن افراد انسانی برای كشتن یا كشته شدن متضمن این است كه آنها به عنوان وسایل صِرف در دست دولت به كار بروند و این نمی‌تواند به آسانی با حقوق بشریت، كه مبتنی بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حیث هی است، سازگار باشد.»(598)
سؤالی كه در اینجا پدید می‎آید این است كه چگونه می‌توان مملكتی را تصور كرد كه در آن هر عضوی،‌ واضع قوانینی برای همة‌ اعضای دیگر باشد،‌ و در عین حال هرج و مرج و آشوب اجتماعی پدید نیاید؟ طبیعی است كه اگر هر عضوی بخواهد بر اساس ویژگی‎های شخصی و جنسی یا ملیتی خود یا اطلاعات خاص خود و یا منافع،‌ تمایلات،‌ احساسات و انگیزه‎های خود،‌ قوانینی را وضع كند، ثمره‎ای جز اختلافات اجتماعی و آشوب و هرج و مرج در پی نخواهد داشت. كانت برای حل این معضل وضعیتی را فرض می‎كند كه در آن همة‌ اعضای مملكت غایات، قوانینی یكسان وضع می‎كنند؛ زیرا هر عضوی از مملكت غایات، به گونه‎ای عمل می‎كند كه بتواند اراده كند اصل رفتاری او به
﴿ صفحه 289 ﴾
اصل و قانونی عام تبدیل شود. یعنی بر اساس امر مطلق عمل می‎كند و، به عبارت دیگر، هر عضوی كاملاً بی‎طرفانه و تنها بر اساس حكم عقل، عمل می‎كند.
كانت برای آن كه این مطلب را تبیین كند و درستی نظریة‌ خود را نشان دهد چهار مثال را در این باره ذكر می‎كند. ما نیز در اینجا به منظور درك بیشتر نظریه كانت و شناخت دقیق‎تر منظور او آنها را بیان می‎كنیم:
«مثال اول: مردی به سبب یک رشته نامرادی‌ها کارش به نومیدی رسیده و از زندگی به تنگ آمده است ولی هنوز بر عقلش چندان حاكم هست که از خود بپرسد اگر خود را بکشد بر خلاف وظیفه‌ای که در برابر خود دارد عمل نکرده است؟ آن گاه جستجو می‌کند که آیا آیین رفتار او می‌تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. آیین رفتار او این است: من از روی خویشتن‌دوستی به این اصل می‌رسم که اگر زندگی درازتر شود، بیشتر مایة رنج می‌شود تا مایة خوشی، باید آن را کوتاه کنم. سپس این پرسش پیش می‌آید که این اصل که بر خویشتن دوستی استوار است می‌تواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. ولی بی‌درنگ آشکار می‌شود که نظام طبیعی اگر یکی از قوانینش آن باشد که به وسیله همان احساسی که بنا بر ماهیت خاص خود باید انگیزة بهبود زندگی شود برعکس زندگی را تباه کند، با خود در تناقض می‌افتد، و از این رو نمی‌تواند به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ پس ممکن نیست که آن آیین کردار نیز به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ و در نتیجه با برترین اصل حاکم بر وظایفْ تضاد کامل دارد .
مثال دوم: دیگری می‌بیند که از سرناچاری باید وام بگیرد. می‌داند که نمی‌تواند وام را بازپرداخت کند ولی همچنین آگاه است که اگر قول محکمی ندهد که در موعد معینی وام را خواهد پرداخت کسی به او چیزی نخواهد داد. می‌خواهد چنین قولی بدهد ولی هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد آیا خلاف قانون و مغایر با وظیفه نیست که شخص خود را، به این شیوه، از دشواری برهاند؟ اگر چنین انگاریم که او تصمیم بگیرد چنین قولی بدهد آن‌گاه آیین کردارش این خواهد بود: هر گاه من خود را نیازمند پول بیابم پولْ وام می‌گیرم و قول می‌دهم که آن را پس بدهم اگرچه می‌دانم که هرگز
﴿ صفحه 290 ﴾
نمی‌توانم چنین کنم. اصل خویشتن دوستی یا سودجویی شاید برای سعادت آیندة من مناسب باشد ولی اکنون پرسش این است که آیا درست نیز هست؟ از این رو خویشتن دوستی را به عنوان قانونی عام مبدل می‌کنم و پرسش را به این صورت در می‌آورم: اگر آیین کردار من قانونی عام باشد وضع چگونه خواهد شد؟ آن گاه بی‌درنگ بر من آشکار خواهد گشت که خویشتن دوستی هرگز نمی‌تواند قانون عام طبیعت باشد، بلکه ناگزیر با خود در تناقض خواهد بود. زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفته‌ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به ریشخند خواهد گرفت.
مثال سوم: سومی، در خویشتن استعدادی می‌یابد که اگر آن را بپرورد می‌تواند در بسیاری از زمینه‌ها فردی سودمند باشد. ولی خود را در وضعی آسوده می‌بیند و ترجیح می‌دهد که به جای آنکه زحمت پرورش و گسترش توانایی‌های طبیعیش را بر خود هموار کند تن به کام‌جویی دهد. لیکن از خود می‌پرسد که آیا این آیین تسامح در حق استعدادهای طبیعیش علاوه بر توافق با میل او به کام‌جویی، با آنچه وظیفه خوانده می‌شود نیز توافق دارد یا نه؟ آنگاه در می‌یابد که به راستی نظام طبیعت می‌تواند با چنین قانون عامی پایدار بماند هر چند افراد مانند جزیره نشینان دریای جنوب روا دارند که توانایی‌هایشان بیهوده بماند و خود بر آن شوند که زندگی را به تنبلی و سرگرمی و زاد و ولد و خلاصه؛ لذت‌جویی بگذرانند ولی چنین کسی هرگز نمی‌تواند خواهان آن باشد که این آیین یک قانون عام طبیعت شود یا به وسیله غریزه‌ای طبیعی در نهاد ما ریشه گیرد. زیرا به عنوان موجودی خردمند ناگزیر خواستار این است که توانایی‌هایش پرورش یابد چون این توانایی‌ها به حال خود او سودمندند و برای انواع مقاصد ممکن بر او ارزانی شده‌اند.
مثال چهارم: چهارمی، که احوالی خوش دارد می‌بیند که دیگران باید با زندگی رنج‌باری سرکنند و خود می‌تواند به آنان یاری رساند، ولی پیش خود می‌اندیشد به من چه ربط دارد؟ بگذار هر کس بر حسب رضای آسمانی یا توانایی شخصی خوش باشد، من از
﴿ صفحه 291 ﴾
کسی چیزی نخواهم گرفت یا حتی بر کسی رشک نخواهم برد، فقط نمی‌خواهم به بهروزی کسی یاری کنم یا در بیچارگی به فریادش برسم بی‌گمان اگر این گونه شیوة اندیشیدن قانونی عام باشد چه بسا نژاد آدمی بتواند پایدار بماند و به یقین حال روزگارش بهتر از زمانی باشد که مردم از همدردی و نیکخواهی دم می‌زنند یا حتی گاهگاه به خود زحمت عمل کردن به آن را نیز می‌دهند ولی از سوی دیگر هر وقت دست‌شان برسد به حقوق مردمان خیانت می‌کنند یا در غیر این صورت آنها را زیر پا می‌گذارند. لیکن اگرچه وجود یک قانون عام طبیعت بر وفق این آیین کردار امکان ندارد خواستن آن که چنین اصلی اعتبار قانون طبیعی را داشته باشد محال است. زیرا اراده‌ای که بر این امر مصمم شود با خود در تناقض خواهد بود از آن رو که موارد بسیاری ممکن است پیش آید که آدمی در آنها به مهربانی و همدردی کسان نیازمند شود ولی به حکم این قانون طبیعی که از خواست خود او برخواسته است خویشتن را از هر گونه امیدی به یاری دیگران محروم کند.»(599)
در دو مثال نخست،‌ با تناقضات در قانون طبیعت مواجه‎ایم. این قواعد به دلیل آن كه قواعدی متناقض‎اند نمی‌توان آنها را به صورت عام تصور كرد. چنین قاعده‎ای مانند آن است كه گفته شود: «فلان كار را انجام بده، و در عین حال انجام نده». در دو مثال سوم و چهارم با مسأله‌ای مواجه هستیم كه كانت تناقضات در اراده و خواستن می‎نامد. یعنی هر چند ممكن است كه فی نفسه متناقض نباشند،‌ اما شخصی كه با آنها مواجه است،‌ نمی‌تواند تعمیم آنها را اراده كند.(600)

نقد و بررسی

نظریه اخلاقی كانت مورد نقدهای متعدد و متنوعی قرار گرفته است: برخی از این نقدها چندان مبنایی و اصولی نیستند و برخی دیگر نقدهایی جدی و مبنایی به شمار می‎آیند.
﴿ صفحه 292 ﴾
1. تنگ‌نظرانه بودن
یكی از نقدهایی كه به نظریه اخلاقی كانت شده یا می‌توان به آن وارد كرد این است كه بر اساس این مبنا كار اخلاقی در عالم خیلی كم خواهد بود. یعنی كمیت كارهای اخلاقی بسیار پایین خواهد آمد. زیرا انسان‎های بسیار اندكی یافت می‎شوند كه كارهای خود را فقط به انگیزة تبعیت از قانون انجام دهند. و هیچ چشم‌داشتی نداشته باشند. به گونه‎ای كه حتی به پاداش اخروی نیز توجهی نداشته باشند. در حالی كه فهم متعارف از اخلاق چیز دیگری است.
اما روشن است كه این نقد، نقدی اصولی و مبنایی نیست. زیرا كانت می‌تواند بگوید باید به ادله این نظریه نگاه كرد. كمیت مهم نیست. وقتی با دلیل برای شما اثبات می‎كنم كه این كارها ارزشی ندارد حالا كم باشد یا زیاد، مسأله‎ای نیست. كم‌یابی گوهرهای گرانبها از ارزش آنها نمی‎كاهد. حتی اگر بپذیریم كه فهم عمومی از اخلاق خلاف این باشد، مهم نیست. زیرا به چه دلیل ما باید همیشه مطابق فهم متعارف عمل كنیم یا اندیشه نماییم!
2. افراطی بودن معیار
نقد دیگری كه در زمان خود كانت از سوی بنیامینكونستان، نویسندة فرانسوی، به او شد، این است كه بر اساس دیدگاه كانت راست‎گویی همواره خوب است و هیچ استثنایی ندارد، در حالی كه ما می‎بینیم كه راست‌گویی همواره و در همه جا خوب نیست. به عنوان مثال، در جایی كه راست‎گویی موجب كشته شدن چندین انسان بی‎گناه بشود، خوب نیست. كانت در پاسخ به این اشكال می‌گوید: ما همواره باید راست بگوییم. یعنی اگر می‎خواهیم سخن بگوییم باید راست بگوییم هر نتیجه‎ای كه می‌خواهد به دنبال داشته باشد اهمیتی ندارد. حتی اگر موجب قتل انسان‌های بی‌گناه نیز شود باز هم وظیفة ما راست گفتن است. گناه قتل آن افراد بر عهده قاتلان است. ما كار خوبی كرده‎ایم كه راست گفته‎ایم و آن افراد كار بدی كرده‎اند كه مرتكب قتل شده‎اند.
﴿ صفحه 293 ﴾
3. بطلان پیشینی دانستن احكام عقل عملی
كانت تصریح و تأكید می‌كند كه ما یك سلسله احكام بدیهی عملی داریم كه نه ربطی به احكام عقل نظری دارند و نه مربوط به تجربه و مأخوذ از خارج هستند. بلكه احكامی پیشینی و ماتقدم‌اند. اما به راستی آیا ما احكام عقل عملی مستقل از تجربه داریم؟ اصولاً تمایز عقل عملی و نظری چیست؟ ما پیشتر در فلسفه اخلاق نظریات مختلف در باب عقل نظری و عقل عملی را مورد بررسی قرار دادیم و دیدگاه خود را نیز توضیح دادیم. حاصل بحث ما در آنجا این شد كه ما دو نوع عقل نداریم و اگر از عقل عملی و عقل نظری سخن به میان می‌آید صرفاً به اعتبار تعدد و تنوع مدركات عقل است. بنابراین، احكام عقل عملی مستقل از احكام عقل نظری نیست. به عنوان مثال، یكی از عام‌ترین و مبنایی‌ترین احكام عقل عملی، عبارت است از حسن عدل و قبح ظلم. این دو حكم از جملة مطلق‌ترین و عام‌ترین احكام اخلاقی‌اند. اكنون اگر به بررسی همین دو حكم بپردازیم دانسته می‌شود كه مفاهیم عقل عملی مستقل از مفاهیم عقل نظری نیستند. بنابراین، سؤال می‌كنیم كه منظور از «عدل» كه موضوع و موصوف «حسن» قرار می‌گیرد چیست؟ بهترین تفسیری كه برای عدل شده است این است كه «حق هر كسی را به او دادن»؛ «اعطاء كل ذی حق حقه» یا «اعطاء كل احد ما یستحقه». اكنون برای این كه این تعریف از عدل را به خوبی درك كنیم، باید بدانیم كه «حق» یعنی چه؟ حق هر كسی را چه كسی و چگونه تعیین می‌كند؟ آیا از راه قوانین وضعی و قراردادی تعیین می‌شود؟ در این صورت روشن است كه حق دارای یك معیار كلی نخواهد بود؛ بلكه امری نسبی است. هر كسی ممكن است حق را به گونه‌ای تعریف و تعیین نماید. بهترین تعریفی كه برای حق می‌شود این است كه حق چیزی است كه مطابق عدالت باشد. یعنی حق، اعتباری است كه از قانونی ناشی می‌شود كه آن قانون مطابق عدل باشد.
با اندك دقتی دانسته می‌شود كه این مطلب، مبتلا به دور است. بنابراین، تا زمانی كه ما یك دسته موازین نظری نداشته باشیم و هر كسی را نشناسیم كه چه چیز دارد و از چه موقعیت و جایگاهی بهره‌مند است و كمال و نقصش به چیست نمی‌توانیم حق او را تعیین
﴿ صفحه 294 ﴾
نماییم. به تعبیر دیگر، زمانی می‌توانیم برای حق و عدل تعریفی درست و غیر دوری ارائه دهیم كه صرفاً از راه مفاهیم عقل عملی به دست نیامده‌ باشند؛ بلكه مبتنی بر حقایقی باشند كه از راهی دیگر به دست آمده باشند. به عنوان مثال، ما زمانی می‌توانیم بدانیم كه این حكم كه «ارث مرد دو برابر ارث زن است» حكمی عادلانه یا ظالمانه است كه هر یك از زن و مرد را بشناسیم؛ واقعیات خارجی هر یك از این دو را بدانیم. تفاوت زن و مرد را با یكدیگر بشناسیم؛ نقش اجتماعی هر كدام از آنان را بدانیم و با یكدیگر بسنجیم. بنابراین، مفاهیم عقل عملی مبتنی است بر شناخت‌های نظری. تا حقائق عینی را نشناسیم نمی‌توانیم مفهومی برای قضایای عقل عملی به دست آوریم كه منتهی به دور نشود.
حتی اگر عدالت را به تساوی تعریف كنیم، چنان كه برخی چنین كرده‌اند، باز هم مستقل از مفاهیم عقل نظری نخواهد بود. زیرا در اینجا باز هم سؤال می‌شود كه منظور از تساوی چیست؟ اگر منظور از تساوی همان معنایی است كه در تساوی دو عدد به كار می‌رود یعنی به معنای مماثلت در كمیت باشد، روشن است كه این مفهوم، مفهومی نظری است و ربطی به عقل عملی ندارد و اگر منظور از تساوی مطلق مشابهت باشد، باز هم یك مفهوم نظری است. بنابراین، روشن شد كه مفاهیمی عملی‌ كه به طور كلی از مفاهیم نظری مستقل باشند وجود ندارد. یعنی عقل عملی مستقل از عقل نظری و نظریات نیست.
افزون بر این، اگر به همان مثال‌های چهارگانه‌ای كه از خود كانت نقل كردیم توجه كنیم دانسته می‌شود كه خود وی ناخودآگاه ریشة احكام اخلاقی را در قضایای عقلی و تجربی می‌دیده است. در مثال اول، می‌گفت نمی‌توان خودكشی را كاری اخلاقی دانست؛ زیرا اگر كسی كه می‌خواهد دست به این كار بزند، تعمیم آن را خواستار باشد نظام زندگی تباه می‌شود. آیا این چیزی جز استناد به احكام تجربی است؟ در مثال دوم می‌گفت اگر كسی وعده‌ای بدهد كه می‌داند نمی‌تواند به وعده‌اش وفا كند، كاری غیر اخلاقی كرده است؛ «زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفته‌ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به
﴿ صفحه 295 ﴾
ریشخند خواهد گرفت.» می‌بینیم كه در اینجا نیز مستند این حكم عقل عملی را در قضایای عقلی و تجربی می‌دیده‌ است. و همین طور است در دو مثال دیگری كه آورده است.
4. بطلان مطلق‌گرایی كانتی
یكی دیگر از اشكالات نظریه اخلاقی كانت، افراط در مطلق‌گرایی است. توضیح آن كه كانت بر این باور است كه احكام اخلاقی همیشه و همه جا و برای همه كس ثابت‌اند و هیچ گونه استثنایی هم ندارند. به عنوان مثال، اگر راست‌گویی موجب قتل هزاران انسان بی‌گناه شود باز هم كاری نیكو است و وظیفة ما این است كه از آن تخلف نكنیم. اما روشن است كه این حكم خلاف عقل و فطرت انسانی است. خود كانت مدعی بود كه احكام عقل عملی احكامی بدیهی هستند و همه انسان‌ها آنها را درك می‌كنند. اما این مطلب را به روشنی می‌دانیم كه همین انسان‌ها راست‌گویی را در چنین مواردی كه موجب قتل انسان‌های بی‌گناهی می‌شود، تقبیح می‌كنند. راز مسأله هم در اینجا است كه خوبی راست گویی، مستقل از احكام نظری و تجربی نیست. به تعبیر دیگر، وظیفه‌گرایی كانتی كار را به پذیرش چنین حكم نامعقول و خلاف فطری كشانده است. حق آن است كه حسن راست‌گویی و دیگر افعال اختیاری انسان را بدون توجه به نتیجه و غایت آنها نمی‌توان فهمید. صدق در صورتی خوب است كه مصالح واقعی و حقیقی فرد و اجتماع را در پی داشته باشد و كذب در صورتی قبیح است كه منجر به مفسدة واقعی فرد و اجتماع شود. و انسان را از وصول به كمال نهایی و واقعی‌اش باز دارد. بنابراین، برای شناخت احكام اخلاقی افعال اختیاری باید مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی را شناخت. تا رابطه فعل اختیاری را با غایتش در نظر نگیریم نمی‌توانیم به خوبی یا بدی آن حكم كنیم.
5. رابطه «تكلیف» و «واقعیت»
كانت می‌گفت یكی از شرایط لازم برای كار اخلاقی این است كه باید مطابق با تكلیف و وظیفه باشد. اما سؤال این است كه وظیفه چیست؟ از كجا پدید می‌آید و چگونه باید آن را
﴿ صفحه 296 ﴾
تشخیص داد؟ پاسخ كانت به این سؤالات این است كه اینها از بدیهیات عقل عملی است. هم تصوراً بدیهی است و هم تصدیق به لزوم متابعت از وظیفه بدیهی است. یعنی این حكم كه «باید بر اساس وظیفه عمل كرد» حكمی بدیهی است. اما اگر نیك بنگریم این قضیه، در حقیقت، قضیه‌ای اینهمانی و توتولوژی است. زیرا «وظیفه» یعنی «بایستگی انجام یك كار»، حال اگر این را موضوع قرار دهیم، محمولش نیز در واقع همین است. موضوع قضیه «وظیفه» است و وظیفه نیز یعنی «چیزی كه باید انجام داد»، طبعاً محمولش نیز این است كه «باید به آن عمل كرد». خلاصة این قضیه این می‌شود كه «چیزی را كه باید انجام داد باید انجام داد». این قضیه‌ای توتولوژی است و چیزی را برای ما روشن نمی‌كند و معرفت تازه‌ای به ما نمی‌دهد. با این حكم هرگز نمی‌توانیم بدانیم كه وظیفه چیست و از كجا پدید آمده است.
حق آن است كه تا رابطه میان دو موجود را در نظر نگیریم و آنها را با هم مقایسه نكنیم و مشاهده نكنیم كه آن دو موجود، در عمل، نسبت به یكدیگر محدودیت‌هایی دارند به گونه‌ای كه هیچ كدام حق ندارد خودسرانه عمل كند و در كارهایش باید طرف مقابل را نیز در نظر بگیرد، نمی‌توانیم مفهوم وظیفه را انتزاع كنیم. بنابراین، اگر فرض كنیم كه در عالم هستی فقط یك موجود هست، به عنوان مثال، فقط یك انسان هست، یعنی توجه خود را فقط به یك انسان معطوف كنیم و از همه موجودات دیگر صرف نظر نماییم در آن صورت وظیفه‌ای معنا پیدا نخواهد كرد. نمی‌توان گفت كه در برابر كسی وظیفه، تكلیف یا مسؤولیتی بر عهده دارد؛ زیرا فرض این است كه كس دیگری وجود ندارد. بنابراین، برای تحقق و معناداری وظیفه یا باید خدای را فرض كنیم و بگوییم كه انسان در برابر او مسؤولیت‌ها و وظایفی بر عهده دارد به این صورت كه باید به خواست‌ها و دستورهای او عمل كند و یا دست كم باید انسان دیگری را در نظر بگیریم و بگوییم این انسان باید خواستِ آن دیگری را در نظر بگیرد و آن را رعایت نماید؛ یعنی در برابر او وظایفی بر عهده دارد.
بنابراین، مفهوم وظیفه، بدون در نظر گرفتن واقعیات بیرونی و تجربی پدید نخواهد آمد. به تعبیر دیگر، مفهوم وظیفه از سنخ مفاهیم انتزاعی و فلسفی است. یعنی هر چند ما به ازای واقعی و خارجی ندارد اما منشأ انتزاع آن در خارج است.
﴿ صفحه 297 ﴾
اما تصدیق آن، چطور؟ آیا این حكم را كه «ما باید به وظیفه عمل كنیم» عقل انسان، صرف نظر از واقعیات خارجی درك می‌كند؟ آیا این حكم، حكمی بدیهی و از بدیهیات عقل عملی است؟ به نظر می‌رسد كه هرگز چنین نیست. من تا ندانم كه خدایی وجود دارد؛ هرگز احساس مسؤولیت و تكلیفی نخواهم كرد. و یا دست‌كم تا انسان‌های دیگری وجود نداشته باشند كه من از آنان بهره‌ای برده باشم، هرگز در برابر آنان احساس وظیفه‌ای نخواهم كرد. مسؤولیت و تكلیف یك مفهوم انتزاعی و اعتباری است كه در رابطه با یك موجود دیگر مطرح می‌شود. بنابراین، متفرع بر شناخت آن موجود، و شناخت و پذیرش رابطه آن با من است. به هر حال، تصدیق به این كه انسان دارای وظایف و تكالیفی است، متوقف و متفرع بر وجود حقایقی است كه باید آنها را به عنوان یك واقعیت‌های موجود درك كند. از اینجا نیز می‌توان رابطه عمیق و ناگسستنی میان مفاهیم عملی و نظری و به تعبیر دیگر، رابطه میان جهان‌بینی و ایدئولوژی را درك كرد.
6. جایگاه «نیت» در فلسفه اخلاق كانت
نکته مهمی كه كانت به آن توجه كرده است نقش و جایگاه نیت در احكام و ارزش‌های اخلاقی است. كانت تصریح می‌كند كه صرف مطابقت فعل با تكلیف و وظیفه برای اخلاقی دانستن آن كافی نیست. بلكه این كار باید به قصد ادای تكلیف نیز صادر شده باشد. توجه به مسأله نیت در حقیقت یكی از نقاط قوت نظریه اخلاقی كانت است؛ مسأله‌ای كه در اكثر قریب به اتفاق مكاتب اخلاقی مغرب زمین مغفول مانده بود. همه فلسفه اخلاقی پیشین تمام توجهشان معطوف به مسأله «حسن فعلی» بوده است و از «حسن فاعلی» غافل بودند. اما كانت به مسأله حسن فاعلی توجه ویژه‌ای را مبذول داشت. اما متأسفانه ایشان درباره متعلق نیت به كج راهه رفته است. كانت می‌گوید متعلق نیت «احترام به قانون عقل» است. یعنی كار اخلاقی كاری است كه به انگیزة اطاعت از حكم و قانون عقل صورت گرفته باشد.
هر چند مسأله نیت مسأله بسیار مهمی است و در جای خود باید به دقت تبیین شود؛ اما در اینجا به ذكر این نكته بسنده می‌كنیم كه این نیت به صورت گزافی و گتره‌ای در انسان
﴿ صفحه 298 ﴾
پدید نمی‌آید؛ بلكه نیاز به یكسری مقدمات و مبادی نفسانی خاصی دارد. این مبادی هر چه كه باشند، نیازمند شناخت‌هایی هستند. یعنی مبتنی‌اند بر احكام عقل نظری. به تعبیر دیگر، این كه من اراده می‌كنم كه بر اساس وظیفه‌ام عمل كنم، به دلیل آن است كه این كار را برای خود كمال می‌دانم. نیت اطاعت از قانون عقل زمانی از انسان صادر می‌شود كه برای احترام قانون ارزش قائل باشد. اما این ارزش احترام قانون از كجا آمده است؟ اگر این هم حكمی اخلاقی باشد، تسلسل پیش خواهد آمد. و اگر یك امر نظری باشد كه هست، آن امر نظری همین است كه انسان این مسأله را برای خود كمال می‌داند. بنابراین، در ورای نیت انجام وظیفه یك نیت دیگری قرار دارد و آن این است كه من چون می‌خواهم به كمالی برسم این را نیت می‌كنم. این در حالی است كه كانت تصریح می‌كند اگر كسی برای رسیدن به كمالی كاری را انجام دهد، كار او كاری اخلاقی نخواهد بود.
7. ناكافی بودن معیار
كانت معیار اخلاقی بودن یك كار را تعمیم پذیری قاعده‌ای كه آن كار بر اساس آن صورت می‌گیرد می‌دانست؛ در حالی كه تعمیم‌پذیری یك قاعده، به خودی خود، اخلاقی بودن، آن را تضمین نمی‎كند.
8. عدم ارائة راه حل برای موارد تزاحم
كانت مدعی است كه وظایف اخلاقی همگی مطلق بوده و هیچ‌گونه استثنایی را نمی‎پذیرند. حال وضعیتی را در نظر بگیرید كه وظایفمان با یكدیگر در تعارض باشند. اگر بپذیریم كه پیمان شكنی و دروغ‎گویی همواره و در همه جا خطا باشند، حال اگر فردی برای وفای به عهد و نقض نكردن پیمان لازم باشد كه دروغ بگوید چه باید بكند؟ به عنوان مثال، اگر من به كسی قول داده باشم كه او را از چشم جنایت كاری مخفی نگه دارم و سپس آن جنایت كار از من آدرس مخفی گاه آن شخص را بخواهد، چه پاسخی باید بدهم؟ اگر راست بگویم، پیمان خود را شكسته‎ام و اگر به عهد و پیمان خود وفادار بمانم، باید دروغ بگویم. متأسفانه نظریه اخلاقی كانت برای حل چنین معضلاتی هیچ گونه پاسخی ندارد.
﴿ صفحه 299 ﴾

فصل چهارم: مكتب سعادت‌گرایی

یكی دیگر از مكاتب و دیدگاه‎های واقع‎گرایانه در اخلاق كه سابقه‎ای به درازای پیدایش نظریات اخلاقی دارد، دیدگاه سعادت‎گرایانة حكمای یونان باستان است. مدافعان این مكتب نیز اختلافات فراوانی با یكدیگر دارند اما وجه مشترك همه آنان این است كه همگی وصول به «سعادت و كمال» را به عنوان غایت‌الغایات اخلاق و احكام اخلاقی معرفی كرده‎اند. از نظر سعادت‎گرایان منشأ ارزش‎های اخلاقی، و ریشة همه فضایل و رذایل اخلاقی در سعادت و كمال نهفته است. هر چند در این كه مصداق سعادت و كمال انسان چیست، با یكدیگر اختلافات فراوانی دارند. همچنین بعضی از آنان بیشتر روی «كمال» تكیه كرده و «سعادت» را لازمة كمال دانسته‎اند و برخی دیگر بر «سعادت» تكیه كرده و البته سعادت را ملازم با كمال دانسته‎اند. همچنین برخی از آنان بیشتر به جنبه‎های معنوی اهمیت داده‎اند و بعضی دیگر جهات مادی را برتری داده‎اند. افزون بر این برخی از سعادت‎گرایان بر مسأله حیات اخروی هم تكیه كرده‎اند و حتی آن را اصل دانسته‎اند و بعضی نیز چندان توجهی به حیات اخروی نكرده‎اند.
از میان اندیشمندان مختلفی كه از این دیدگاه دفاع كرده‎اند ما به بررسی اجمالی دیدگاه سه تن از مهم‎ترین و مشهورترین آنان كه همگی از طراحان اصلی این نظریه به شمار می‎روند اكتفا می‎كنیم: یعنی سه فیلسوف بزرگ یونان باستان: سقراط، افلاطونو ارسطو. نظریات اخلاقی این سه تن از آن زمان تاكنون همواره مورد مخالفت‎ها و موافقت‎های فراوانی از سوی اندیشمندان غرب و شرق بوده است. اندیشه اخلاقی این سه فیلسوف،‌ مانند بسیاری دیگر از اندیشه‎های آنان، هم در فیلسوفان بعدی غرب تأثیرات
﴿ صفحه 300 ﴾
فراوانی داشته است و هم در میان فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی عالم اسلام تأثیرات غیر قابل انكاری بر جای نهاده است.